פרשת בראשית

(א) בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ:
(ב) וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם:
(ג) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר:
(ד) וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ:
(ה) וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד: פ
(ו) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם:
(ז) וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן:
(ח) וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שֵׁנִי: פ
(ט) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן:
(י) וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב:
(יא) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן:
(יב) וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב:
(יג) וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שְׁלִישִׁי: פ
(יד) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים:
(טו) וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן:
(טז) וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים:
(יז) וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ:
(יח) וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב:
(יט) וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם רְבִיעִי: פ
(כ) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם:
(כא) וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב:
(כב) וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ:
(כג) וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם חֲמִישִׁי: פ
(כד) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן:
(כה) וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב:
(כו) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ:
(כז) וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:
(כח) וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ:
(כט) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה:
(ל) וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי כֵן:
(לא) וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי: פ

פרשת בראשית

(א) בקדמין ברא יי ית שמיא וית ארעא:
(ב) וארעא הות צדיא וריקניא וחשוכא על אפי תהומא ורוחא מן קדם יי מנשבא על אפי מיא:
(ג) ואמר יי יהי נהורא והוה נהורא:
(ד) וחזא יי ית נהורא ארי טב ואפריש יי בין נהורא ובין חשוכא:
(ה) וקרא יי לנהורא יממא ולחשוכא קרא ליליא והוה רמש והוה צפר יום חד:
(ו) ואמר יי יהי רקיעא במציעות מיא ויהי מפריש בין מיא למיא:
(ז) ועבד יי ית רקיעא ואפריש בין מיא דמלרע לרקיעא ובין מיא דמיעל לרקיעא והוה כן:
(ח) וקרא יי לרקיעא שמיא והוה רמש והוה צפר יום תנין:
(ט) ואמר יי יתכנשון מיא מתחות שמיא לאתר חד ותתחזי יבשתא והוה כן:
(י) וקרא יי ליבשתא ארעא ולבית כנישת מיא קרא יממי וחזא יי ארי טב:
(יא) ואמר יי תדאית [תדאי] ארעא דתאה עסבא דבר זרעיה מזדרע אילן פירין עביד פירין לזניה דבר זרעיה ביה על ארעא והוה כן:
(יב) ואפיקת ארעא דתאה עסבא דבר זרעיה מזדרע לזנוהי ואילן עביד פירין דבר זרעיה ביה לזנוהי וחזא יי ארי טב:
(יג) והוה רמש והוה צפר יום תליתי:
(יד) ואמר יי יהון נהורין ברקיעא דשמיא לאפרשא בין יממא ובין ליליא ויהון לאתין ולזמנין ולממני בהון יומין ושנין:
(טו) ויהון לנהורין ברקיעא דשמיא לאנהרא על ארעא והוה כן:
(טז) ועבד יי ית תרין נהוריא רברביא ית נהורא רבא למשלט ביממא וית נהורא זעירא למשלט בליליא וית כוכביא:
(יז) ויהב יתהון יי ברקיעא דשמיא לאנהרא על ארעא:
(יח) ולמשלט ביממא ובליליא ולאפרשא בין נהורא ובין חשוכא וחזא יי ארי טב:
(יט) והוה רמש והוה צפר יום רביעי:
(כ) ואמר יי ירחשון מיא רחיש נפשא חיתא ועופא יפרח על ארעא על אפי רקיע שמיא:
(כא) וברא יי ית תניניא רברביא וית כל נפשא חיתא דרחשא דארחישו מיא לזניהון וית כל עופא דפרח לזנוהי וחזא יי ארי טב:
(כב) ובריך יתהון יי למימר פושו וסגו ומלו ית מיא ביממיא ועופא יסגי בארעא:
(כג) והוה רמש והוה צפר יום חמישי:
(כד) ואמר יי תפיק ארעא נפשא חיתא לזנה בעיר ורחיש וחית ארעא לזנה והוה כן:
(כה) ועבד יי ית חית ארעא לזנה וית בעירא לזנה וית כל רחשא דארעא לזנוהי וחזא יי ארי טב:
(כו) ואמר יי נעביד אנשא בצלמנא כדמותנא וישלטון בנוני ימא ובעופא דשמיא ובבעירא ובכל ארעא ובכל רחשא דרחיש על ארעא:
(כז) וברא יי ית אדם בצלמיה בצלם אלהים ברא יתיה דכר ונוקבא ברא יתהון:
(כח) ובריך יתהון יי ואמר להון יי פושו וסגו ומלו ית ארעא ותקופו עלה ושלוטו בנוני ימא ובעופא דשמיא ובכל חיתא דרחשא על ארעא:
(כט) ואמר יי הא יהבית לכון ית כל עסבא דבר זרעיה מזדרע דעל אפי כל ארעא וית כל אילן דביה פירי אילנא דבר זרעיה מזדרע לכון יהי למיכל:
(ל) ולכל חית ארעא ולכל עופא דשמיא ולכל דרחיש על ארעא דביה נפשא חיתא ית כל ירוק עסבא למיכל והוה כן:
(לא) וחזא יי ית כל דעבד והא תקין לחדא והוה רמש והוה צפר יום שתיתי:

פרשת בראשית

(א) בראשית בחוכמא ברא יי:
(ב) וארעא הות תהיא ובהיא וצדו מן בני אנשא וריקניא מכל בעיר ורוחא דרחמין מן קדם יי הות מנשבא על אפי מיא:
(ה) והוה רמש והוה צפר סדר עובד בראשית יום קדמי:
(ו) ויהי מפריש בין מיא עילאי ובין מיא ארעאי:
(יד) ויהון לאתין למועדין ולמקדשא בהון רישי ירחין ושנין:
(כז) וברא מימרא דיי ית אדם בדמותיה בדמות מן קדם יי ברא יתיה דכר וזוגיה ברא יתהון:

פרשת בראשית

(א) מן אוולא ברא יי ית שמיא וית ארעא:
(ב) וארעא הות תהייא ובהייא צדיא מבני נש וריקניא מן כל בעיר וחשוכא על אפי תהומא ורוח רחמין מן קדם יי מנתבא על אנפי מיא:
(ג) ואמר יי יהי נהורא לאנהרא עלאה ומן יד הוה נהורא:
(ד) וחזא יי ית נהורא ארום טב ואפריש יי בין נהורא ובין חשוכא:
(ה) וקרא יי לנהורא יממא ועבדה למפלח ביה דיירי עלמא ולחשוכא קרא ליליא ועבדיה למינח ביה ברייתא והוה רמש והוה צפר יומא חד:
(ו) ואמר יי יהי רקיעא במציעות מיא ויהי מפריש ביני מוי עלאי לביני מוי תתאי:
(ז) ועבד יי ית רקיעא סומכיה תלת אצבעתא ביני סטרי שמיא למוי דאוקיינוס ואפרש ביני מיא דמלרע לרקיעא וביני מיא דלעיל בקובתא דרקיעא והוה כן:
(ח) וקרא יי לרקיעא שמיא והוה רמש והוה צפר יום תניין:
(ט) ואמר יי יתכנשון מיין תתאין דאשתארו מן לרע לשמיא לדוכתא חד ותתנגב ארעא דתתחמי יבשתא והוה כן:
(י) וקרא יי לנגיבתא ארעא ולבית כנישת מיין קרא יממי וחמא יי ארום טב:
(יא) ואמר יי תרבי ארעא דיתאי עישבא דביזריה מזדרע ואילן פירי עביד פירי לזניה דבזריה ביה על ארעא והוה כן:
(יב) והנפקת ארעא דיתאין עיסבא דבזריה מזדרע ואילן עביד פירי לזניה וחמא יי ארום טב:
(יג) והוה רמש והוה צפר יום תליתאי:
(יד) ואמר יי יהון נהורין ברקיעא דשמיא למפרשא ביני יממא וביני ליליא ויהון לסימנין ולזמני מועדין ולמימני בהון חושבן יומין ולמקדשא רישי ירחין ורישי שנין עבורי ירחין ועבורי שנין ותקופת שמשא ומולד סיהרא ומחזורין:
(טו) ויהון לנהורין ברקיעא דשמיא למנהרא עלוי ארעא והוה כן:
(טז) ועבד יי ית תרין נהוריא רברביא והוון שוין באיקרהון עשרין וחד שעין בציר מנהון שית מאה ותרין שובעין חולקי שעתא ומן בתר כן אישתעית סיהרא עילוי שמשא לישן תליתאי ואזדערת ומני ית שמשא דהוה נהורא רבא למישלט ביממא וית סיהרא דהוה נהורא זעירא למשלט בליליא וית כוכביא:
(יז) וסדר יתהון יי על שטריהון ברקיעא דשמיא למנהרא על ארעא:
(יח) ולמשמשא ביממא ובליליא ולמפרשא בין נהורא דיממא ובין חשוך ליליא וחמא יי ארום טב:
(יט) והוה רמש והוה צפר יום רביעאי:
(כ) ואמר יי ירחשון רקקי מוי רחיש נפשא חייתא ועופא דטייס ושרכפתיה על ארעא ושביל טייסיה על אויר רקיע שמיא:
(כא) וברא יי ית תניניא רברביא ית לויתן ובר זוגיה דמתעתדין ליום נחמתא וית כל נפשתא חיתא דריחשא דארחישו מיא צלילתא לזניהון זני דכיין וזני דלא דכיין וית כל עוף דטייס בגדפין לזנוהי זני דכיין וזני דלא דכיין וחמא יי ארום טב:
(כב) ובריך יתהון יי למימר פושו וסגו ומלו ית מיא ביממיא ועופא יפשי בארעא:
(כג) והוה רמש והוה צפר יום חמישאי:
(כד) ואמר יי תהנפק גרגישתא דארעא נפשת ברייתא לזניה זני דכיין וזני דלא דכיין בעירי ורחשי ובריית ארעא לזניה והוה כן:
(כה) ועבד יי ית חיות ארעא לזנה זני דכיין וזני דלא דכיין וית בעירא לזנה וית כל רחיש ארעא לזנה זני דכיין וזני דלא דכיין וחמא יי ארום טב:
(כו) ואמר יי למלאכיא דמשמשין קומוי דאיתברי ביום תנין לבריית עלמא נעביד אדם בצלמנא בדיוקננא וישלטון בכוורי ימא ובעופא דאויר שמיא ובבעירא ובכל ארעא ובכל ריחשא דרחיש עלוי ארעא:
(כז) וברא יי ית אדם בדיוקניה בצלמא יי ברא יתיה במאתן וארבעין ותמני איברין בתלת מאה ושיתין וחמשא גידין וקרם עלוי מושכא ומלי יתיה בסרא ואידמא דכר ונוקבא בגוהון ברא יתהון:
(כח) ובריך יתהון יי ואמר להון יי פושו וסגו ומלו ית ארעא בנין ובנן ותקופו עלה בנכסין ושלוטו בכוורי ימא ובעופא דשמיא ובכל ריחשא חייתא דרחשא עלוי ארעא:
(כט) ואמר יי הא יהבית לכון ית כל עיסבא דביזריה מזדרע דעילוי אנפי כל ארעא וית כל אילני סרקא לצרוך בניינא ולאסקותא ודביה פיריה אלנא דבזריה מזדרע לכון יהי למיכל:
(ל) ולכל חיות ארעא ולכל עופא דשמיא ולכל דרחיש על ארעא דביה נפשא חייתא ית כל ירוקי עסבין והוה כן:
(לא) וחזא יי ית כל דעבד והוה טב לחדא והוה רמש והוה צפר יום שתיתאי:

פרשת בראשית

(א) בתחילה ברא יי את השמים ואת הארץ:
(ב) והארץ היתה תוהו ובהו שוממה מבני אדם וריקה מכל בהמה וחושך על פני תהום ורוח רחמים מלפני יי מנשבת על פני המים:
(ג) ויאמר יי יהי אור למאיר העליון, ומיד היה אור:
(ד) וירא יי את האור כי טוב, ויבדל בין האור ובין החושך:
(ה) ויקרא יי לאור יום ועשהו לעבד בו יושבי עולם ולחושך קרא לילה ויעשהו לנוח בו בריות. ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד:
(ו) ויאמר יי יהי רקיע באמצע מים ויהי מבדיל בין מים עליונים ובין מים תחתונים:
(ז) ויעש יי את הרקיע עביו שלש אצבעות בין צידי שמים למי האוקינוס ויבדל בין מים שמתחת לרקיע ובין מים שמעל, באוהל הרקיע ויהי כן:
(ח) ויקרא יי לרקיע שמים ויהי ערב ויהי בוקר יום שני:
(ט) ויאמר יי יתאספו מים תחתונים שנשארו מתחת לשמים למקום אחד ותתנגב האדמה כדי שתראה היבשה ויהי כן:
(י) ויקרא יי להתיבשות ארץ ולבית איסוף המים קרא ימים וירא יי כי טוב:
(יא) ויאמר יי תגדל הארץ דשא עשב שזרעו מזריע, ועץ פרי עושה פרי למינהו אשר זרע בו על הארץ ויהי כן:
(יב) ותוצא הארץ דשא עשב שזרעו מזריע ועץ עושה פרי למינהו וירא יי כי טוב:
(יג) ויהי ערב ויהי בוקר יום שלישי:
(יד) ויאמר יי יהיו מאורות ברקיע השמים להבדיל בין יום ובין לילה ויהיו לסימנים ולזמני מועדים ולמנות בהם חשבון ימים ולקדש ראשי חודשים וראשי שנים עיבורי חודשים ועיבורי שנים ותקופות השמש מולד הלבנה ומחזורים:
(טו) והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ ויהי כן:
(טז) ויעש יי את שני המאורים הגדולים ויהיו שוים בכבודם עשרים ואחת שעות פחות שש מאות שבעים ושנים חלקי השעה ואחר כך דיברה הלבנה על השמש לשון שלישית (המדבר השומע ושנאמר עליו. לשון הרע.) ונתמעטה. ומינה את השמש שיהיה המאור הגדול למשול ביום ואת הירח שיהיה המאור הקטן למשול בלילה ואת הכוכבים:
(יז) וסדר אותם יי על משטרם ברקיע השמים להאיר על הארץ:
(יח) ולשמש ביום ובלילה ולהבדיל בין אור היום לבין חשכת הלילה וירא יי כי טוב:
(יט) ויהי ערב ויהי בוקר יום רביעי:
(כ) ויאמר יי ישרצו רקקי מים שרץ נפש חיה ועוף מעופף שקינו על הארץ ושביל מעופו על אויר רקיע השמים:
(כא) ויברא יי את התנינים הגדולים את הלויתן ובן זוגו שמיועדים ליום הנחמה ואת כל נפש חיה הרומשת אשר שרצו המים הצלולים למיניהם מינים טהורים ומינים לא טהורים ואת כל עוף מעופף בכנפיו למינהו מינים טהורים ומינים לא טהורים וירא יי כי טוב:
(כב) ויברך אותם יי לאמור פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירבה בארץ:
(כג) ויהי ערב ויהי בוקר יום חמישי:
(כד) ויאמר יי תצא ממעבה האדמה נפש בריות למינה מינים טהורים ומינים שאינם טהורים בהמה רמשים וחית הארץ למינה ויהי כן:
(כה) ויעש יי את חית הארץ למינה מינים טהורים ומינים שאינם טהורים ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינה מינים טהורים ומינים שאינם טהורים וירא יי כי טוב:
(כו) ויאמר יי למלאכים המשמשים לפניו אשר נבראו ביום השני לבריאת העולם נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וישלטו בדגת הים ובעוף אשר באויר השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל רמש הרומש על הארץ:
(כז) ויברא יי את האדם בדמותו בצלם יי ברא אותו במאתים ארבעים ושמונה איברים ושלוש מאות וששים וחמשה גידים ויקרום עליהם עור וימלא אותו בשר ודם זכר ונקבה בגופם ברא אותם:
(כח) ויברך אותם יי ויאמר להם יי פרו ורבו ומלאו את הארץ בנים ובנות וחיזקו עליה בנכסים ושילטו בדגת הים ובעוף השמים ובכל רמש חיה הרומשת על הארץ:
(כט) ויאמר יי הנה נתתי לכם את כל עשב מזריע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל עצי הסרק לצורך בניה והסקה ואשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה למאכל:
(ל) ולכל חיות הארץ ולכל עוף השמים ולכל הרומש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב ויהי כן:
(לא) וירא יי את כל שעשה ויהי טוב מאד ויהי ערב ויהי בוקר יום השישי:

פרשת בראשית

(א) אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל [את] התורה אלא (שמות יב ב) מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו [בה] ישראל, ומה טעם פתח בבראשית, משום (תהלים קיא ו) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו:
אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז"ל בשביל התורה שנקראת (משלי ח כב) ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב ג) ראשית תבואתו. ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך ויאמר אלהים יהי אור. ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו, שאם בא להורות כך, היה לו לכתוב בראשונה ברא את השמים וגו', שאין לך ראשית במקרא שאינו דבוק לתיבה של אחריו, כמו (שם כו א) בראשית ממלכות יהויקים, (בראשית י י) ראשית ממלכתו, (דברים יח ד) ראשית דגנך, אף כאן אתה אומר בראשית ברא אלהים וגו', כמו בראשית ברוא. ודומה לו (הושע א ב) תחלת דבר ה' בהושע, כלומר תחלת דבורו של הקב"ה בהושע, ויאמר ה' אל הושע וגו'. ואם תאמר להורות בא שאלו תחלה נבראו, ופירושו בראשית הכל ברא אלו, ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת, כמו (איוב ג י) כי לא סגר דלתי בטני, ולא פירש מי הסוגר, וכמו (ישעיה ח ד) ישא את חיל דמשק, ולא פירש מי ישאנו, וכמו (עמוס ו יב) אם יחרוש בבקרים, ולא פירש אם יחרוש אדם בבקרים, וכמו (ישעיה מו י) מגיד מראשית אחרית, ולא פירש מגיד מראשית דבר אחרית דבר. אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ועדיין לא גלה המקרא בריית המים מתי היתה, הא למדת שקדמו המים לארץ. ועוד שהשמים מאש ומים נבראו, על כרחך לא לימד המקרא סדר המוקדמים והמאוחרים כלום:
ולא אמר ברא ה', שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב (להלן ב ד) ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים:
(ב) תהו לשון תמה ושממון שאדם תוהא ומשתומם על בהו שבה:
אישטורדישו"ן בלע"ז [מבוכה]:
לשון רקות וצדו:
על פני המים שעל הארץ:
כסא הכבוד עומד באויר ומרחף על פני המים ברוח פיו של הקב"ה ובמאמרו, כיונה המרחפת על הקן אקוביטי"ר בלע"ז [לכסות]:
(ד) אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא. ולפי פשוטו כך פרשהו ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחשך שיהיו משתמשין בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה:
(ה) לפי סדר [לשון] הפרשה היה לו לכתוב יום ראשון, כמו שכתוב בשאר הימים שני, שלישי, רביעי. למה כתב אחד, לפי שהיה הקב"ה יחיד בעולמו שלא נבראו המלאכים עד יום שני, כך מפורש בבראשית רבה (ג ח):
(ו) יחזק הרקיע. שאף על פי שנבראו שמים ביום ראשון, עדיין לחים היו, וקרשו בשני מגערת הקב"ה באומרו יהי רקיע, וזהו שכתוב (איוב כו יא) עמודי שמים ירופפו כל יום ראשון. ובשני יתמהו מגערתו, כאדם שמשתומם ועומד מגערת המאיים עליו:
באמצע המים, שיש הפרש בין מים העליונים לרקיע כמו בין הרקיע למים שעל הארץ, הא למדת שהם תלוים במאמרו של מלך:
(ז) תקנו על עמדו והיא עשייתו, כמו (דברים כא יב) ועשתה את צפרניה:
על הרקיע לא נאמר אלא מעל לרקיע, לפי שהן תלוים באויר. ומפני מה לא נאמר כי טוב ביום שני, לפי שלא נגמרה מלאכת המים עד יום שלישי, והרי התחיל בה בשני, ודבר שלא נגמר אינו במילואו ובטובו, ובשלישי שנגמרה מלאכת המים והתחיל מלאכה אחרת וגמרה, כפל בו כי טוב שני פעמים, אחד לגמר מלאכת השני ואחד לגמר מלאכת היום:
(ח) שא מים, שם מים, אש ומים, שערבן זה בזה ועשה מהם שמים:
(ט) [שהיו] שטוחין על פני כל הארץ והקוום באוקינוס, הוא הים הגדול שבכל הימים:
(י) והלא ים אחד הוא, אלא אינו דומה טעם דג העולה [מן הים] בעכו לטעם דג העולה [מן הים] באספמיא:
(יא) לא דשא לשון עשב ולא עשב לשון דשא, ולא היה לשון המקרא לומר תעשיב הארץ, שמיני דשאים מחולקין, כל אחד לעצמו נקרא עשב פלוני, ואין לשון למדבר לומר דשא פלוני, שלשון דשא הוא לבישת הארץ כשהיא מתמלאת בדשאים:
תתמלא ותתכסה לבוש עשבים. בלשון לעז נקרא דשא אירבידי"ץ [מכלול העשבים] כולן בערבוביא, וכל שורש לעצמו נקרא עשב:
שיגדל בו זרעו לזרוע ממנו במקום אחר:
שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא (פסוק יב) ותוצא הארץ עץ עושה פרי, ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה:
הן גרעיני כל פרי, שמהן האילן צומח כשנוטעין אותן:
(יב) אף על פי שלא נאמר למינהו בדשאין בציוייהן, שמעו שנצטוו האילנות על כך, ונשאו קל וחומר בעצמן, כמפורש באגדה בשחיטת חולין (חולין ס א):
(יד) מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע, וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו מיום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו, הוא שכתוב (פסוק א) את השמים, לרבות תולדותיהם, ואת הארץ, לרבות תולדותיה:
חסר וי"ו כתיב, על שהוא יום מארה ליפול אסכרה בתינוקות, הוא ששנינו ברביעי היו מתענים על אסכרה שלא תפול בתינוקות:
משנגנז האור הראשון, אבל בשבעת ימי בראשית שמשו האור והחושך הראשונים יחד בין ביום ובין בלילה:
כשהמאורות לוקין סימן רע הוא לעולם, שנאמר (ירמיה י ב) מאותות השמים אל תחתו, בעשותכם רצון הקב"ה אין אתם צריכין לדאג מן הפורענות:
על שם העתיד, שעתידים ישראל להצטוות על המועדות והם נמנים למולד הלבנה:
שמוש החמה חצי יום ושמוש הלבנה חציו, הרי יום שלם:
לסוף שלש מאות ששים וחמשה ימים יגמרו מהלכת בשנים עשר מזלות המשרתים אותם והיא שנה. (וחוזרים ומתחילים פעם שניה לסבב בגלגל כמהלכן הראשון):
(טו) עוד זאת ישמשו שיאירו לעולם:
(טז) שוים נבראו, ונתמעטה הלבנה על שקטרגה ואמרה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד:
על ידי שמיעט את הלבנה, הרבה צבאיה להפיס דעתה:
(כ) שיש בה חיות:
כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ קרוי שרץ, בעוף כגון זבובים, בשקצים כגון נמלים וחיפושין ותולעים, ובבריות כגון חולד ועכבר וחומט וכיוצא בהם, וכל הדגים:
(כא) דגים גדולים שבים. ובדברי אגדה הוא לויתן ובן זוגו שבראם זכר ונקבה והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא, שאם יפרו וירבו לא יתקיים העולם בפניהם:
שיש בה חיות:
(כב) לפי שמחסרים אותן וצדין מהם ואוכלין אותם הוצרכו לברכה. ואף החיות הוצרכו לברכה, אלא מפני הנחש שעתיד לקללה, לכך לא ברכן, שלא יהא הוא בכלל:
לשון פרי, כלומר עשו פירות:
אם לא אמר אלא פרו היה אחד מוליד אחד ולא יותר, ובא ורבו שאחד מוליד הרבה:
(כד) הוא שפירשתי (פסוק יד) שהכל נברא מיום ראשון ולא הוצרכו אלא להוציאם:
שיש בה חיות:
הם שרצים שהם נמוכים ורומשים על הארץ, נראים כאלו נגררים, שאין הלוכן ניכר. כל לשון רמש ושרץ בלשוננו קונמובר"יש בלע"ז [רוחשים]:
(כה) תקנם בצביונם ובקומתן:
(כו) ענותנותו של הקב"ה למדנו מכאן, לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו לפיכך נמלך בהם, וכשהוא דן את המלכים הוא נמלך בפמליא שלו, שכן מצינו באחאב שאמר לו מיכה (מלכים א' כב יט) ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו, וכי יש ימין ושמאל לפניו, אלא אלו מימינים לזכות ואלו משמאילין לחובה. וכן (דניאל ד יד) בגזרת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאלתא, אף כאן בפמליא שלו נמלך ונטל רשות, אמר להם יש בעליונים כדמותי, אם אין בתחתונים כדמותי, הרי יש קנאה במעשה בראשית:
אף על פי שלא סייעוהו ביצירתו ויש מקום למינים לרדות, לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת ענוה שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן. ואם כתב אעשה אדם לא למדנו שיהא מדבר עם בית דינו אלא עם עצמו, ותשובת המינים כתב בצדו ויברא אלהים את האדם, ולא כתב ויבראו:
בדפוס שלנו:
להבין ולהשכיל:
יש בלשון הזה לשון רידוי ולשון ירידה, זכה רודה בחיות ובבהמות, לא זכה נעשה ירוד לפניהם והחיה מושלת בו:
(כז) בדפוס העשוי לו, שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים, שנאמר (תהלים קלט ה) ותשת עלי כפכה, נעשה בחותם כמטבע העשויה על ידי רושם שקורין קוי"ן בלע"ז [מטבע] וכן הוא אומר (איוב לח יד) תתהפך כחומר חותם:
פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יצורו הוא:
ולהלן הוא אומר (בראשית ב כא) ויקח אחת מצלעותיו וגו', מדרש אגדה שבראו שני פרצופין בבריאה ראשונה ואחר כך חלקו. ופשוטו של מקרא, כאן הודיעך שנבראו שניהם בששי ולא פירש לך כיצד ברייתן ופירש לך במקום אחר:
(כח) חסר וי"ו, ללמדך שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית, ועוד ללמדך שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה:
(כט) השוה להם הכתוב בהמות וחיות למאכל, ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם, וכשבאו בני נח התיר להם בשר, שנאמר (להלן ט ג) כל רמש אשר הוא חי וגו' כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון, נתתי לכם את כל:
(לא) הוסיף ה' בששי בגמר מעשה בראשית, לומר שהתנה עמהם על מנת שיקבלו עליהם ישראל חמשה חומשי תורה. דבר אחר יום הששי כולם תלוים ועומדים עד יום הששי, הוא ששי בסיון המוכן למתן תורה:

פרשת בראשית

(א) יבינו המשכילים כי כל דברי רבותינו ודרשותיהם כנים ואמתים. וזהו האמור במס' שבת הוינא בר תמני סרי שנין ולא ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. ועיקר ההלכות והדרשות יוצאין מיתור המקראות או משינוי הלשון שנכתב פשוטו של מקרא בלשון שיכולין ללמוד הימנו עיקר הדרשה, כמו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ודרשו חכמים באברהם מאריכות הלשון שלא היה צריך לכתוב בהבראם. עתה אפרש פירושי הראשונים בפס' זה להודיע לבני אדם למה לא ראיתי לפרש כמותם. יש מפרשים בראשונה ברא אלהים את השמים ואת הארץ. אי אפשר לומר כן שהרי המים קדמו כדכ' ורוח אלהים מרחפת על פני המים. ועוד שאין כתוב כאן בראשונה. אלא בראשית דבוק הוא כמו ותהי ראשית ממלכתו בבל. והמפרש כמו תחלת דבר י"י בהושע, כלו' בתחלת ברא אלהים את השמים, כלו' בטרם ברא שמים וארץ, הארץ היתה תוהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים, נמצא שהמים נבראו תחלה, גם זה הבל, שכן לא היה לכתוב והארץ היתה תוהו ובהו, שמאחר שעדיין לא נבראת לא היה לו לקרותה ארץ קודם יצירת המים מאחר שהמים קדמו. אך זה הוא עיקר פשוטו לפי דרך המקראות שרגיל להקדים ולפרש דבר שאין צריך בשביל דבר הנזכר לפניו במקום אחר. כדכת' שם חם ויפת וכת' וחם הוא אבי כנען, אלא מפני שכת' לפניו ארור כנען ואילו לא פורש תחילה מי כנען לא היינו יודעין למה קללו נח. וישכב את בלהה פלגש אביו וישמע ישראל. למה נכתב כאן וישמע ישראל? והלא לא נכתב כאן שדיבר יעקב מאומה על ראובן? אלא לפי שבשעת פטירתו אמר פחז כמים אל תותר כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה, לפיכך הקדים וישמע ישראל, שלא תתמה בראותך שהוכיחו על כך בסוף ימיו. וכן בכמה מקומות. גם כל הפרשה הזאת של מלאכת ששה ימים הקדימה משה רבינו לפרש לך מה שאמר הק' בשעת מתן תורה זכור את יום השבת לקדשו [וגו'] כי ששת ימים עשה י"י את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי, וזהו שכת' ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, אותו ששי שהוא גמר ששה ימים שאמר הקב"ה במתן תורה. לכך אמר להם משה לישראל, להודיעם כי דבר הקב"ה אמת, וכי אתם סבורים שהעולם הזה כל הימים בנוי כמו שאתם רואים אותו עכשיו מלא כל טוב? לא היה כן, אלא בראשית ברא אלהים וגו' כלו' בתחילת בריאת שמים וארץ כלו' בעת שנבראו כבר [ה]שמים העליונים והארץ, הן זמן מרובה הן זמן מועט, אז והארץ היתה, הבנויה כבר היתה תוהו ובהו, שלא היה בם שום דבר, כדכת' בירמיה ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו ואל השמים ואין אורם, ראיתי ואין אדם, מעוף השמים ועד בהמה נדדו הלכו. וזהו תהו ובהו, חורבו מאין יושב. וחשך על פני תהום זהו ואל השמים ואין אורם. ורוח מנשבת על פני המים. והוצרך הרוח למה שכת' לפנינו ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד גו', כי על ידי הרוח נקוו המים, כמו בקיעת ים סוף שנתראית היבשה ע"י ויולך י"י את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים:
(ג) לתקן האמור וחשך על פני תהום:
(ד) נסתכל במראהו כי יפה הוא. וכן ותרא אותו כי טוב הוא, נסתכלה במשה שנולד לששה חדשים כמו שמואל לתקופת הימים וראתהו כי טוב ויפה הוא שנגמרו סימניו וצפרניו ושערו, ותצפנהו שלשה ירחים, כלו' עד סוף ט' חדשים שהרי ראתהו וידעה שהוא טוב ויפה בסימנים, שאינו נפל:
שי"ב שעות היה היום ואח"כ הלילה י"ב. האור תחלה ואח"כ החשך. שהרי תחלת בריאת העולם היה במאמר יהי אור. וכל חשך שמקודם לכך דכת' וחשך על פני תהום לא זהו לילה:
(ה) תמה על עצמך לפי הפשט למה הוצרך הקב"ה לקרוא לאור בשעת יצירתו יום? אלא כך כתב משה רבינו, כ"מ שאנו רואים בדברי המקום יום ולילה כגון יום ולילה לא ישבותו, הוא האור והחשך שנברא ביום ראשון, קורא אותו הקב"ה בכ"מ יום ולילה. וכן כל ויקרא אלהים הכתובים בפרשה זו. וכן ויקרא משה להושע בן נון יהושע, האמור למעלה למטה אפרים הושע בן נון, הוא אותו שקרא משה יהושע בן נון שמינהו קודם לכן משרתו בביתו, שכן דרך המלכים הממנים אנשים על ביתם לחדש להם שם כמו שנאמר ויקרא פרעה שם יוסף צפנת פענח, ויקרא לדניאל בלטשצר וגו':
לעולם אור תחלה ואח"כ חשך:
אין כתיב כאן ויהי לילה ויהי יום אלא ויהי ערב, שהעריב יום ראשון ושיקע האור, ויהי בוקר, בוקרו של לילה, שעלה עמוד השחר. הרי הושלם יום א' מן הו' ימים שאמר הק' בי' הדברות, ואח"כ התחיל יום שיני, ויאמר אלהים יהי רקיע. ולא בא הכתוב לומר שהערב והבקר יום אחד הם, כי לא הצרכנו לפרש אלא היאך היו ששה ימים, שהבקיר יום ונגמרה הלילה, הרי נגמר יום אחד והתחיל יום שיני:
(ו) לאחר שנגמר יום ראשון לבוקרו ויאמר אלהים:
לשון פעול הוא כמו עשיר שפתרונו מעושר, חסיד מחוסד. לפי שמן הארץ עד השמים העליונים היו מים כדכת' מרחפת על פני המים, עתה חלקן הקב"ה באמצע ועשה ריקוע פרוש ממזרח למערב ומצפון לדרום להבדיל בין המים העליונים. ולפי שלא עשה מלאכת המים עד [יום] שלישי שנראית היבשה לא נאמר כי טוב בשיני, אבל בשלישי נאמר שני פעמים כי טוב, אחד למלאכת המים ואחד ליציאת האילנות והדשאים:
להיות חציין למעלה וחציין למטה:
(ח) כמו שפירשתי למעלה, כלומר הוא נקרא שמים בכל מקום בתורה. ושמים העליונים היו בכלל שמי השמים וכל צבאם, והן לי"י אלהיך השמים ושמי השמים וגו':
שנטה היום לערוב ואח"כ ויהי בקר של יום שני. הרי נגמר יום שני מששת הימים שאמר הקב"ה בעשרת הדברות והתחיל עתה יום שלישי בבקר:
(ט) כמו שפי' למעלה ע"י הרוח, כי לכך נא' ורוח אלהים מרחפת [כמו] בבקיעת ים סוף. שכשם שחלק מים העליונים והבדיל מן התחתונים ע"י מעשה של ריקוע, כן מים שעל הארץ הקוה ע"י מעשה של רוח:
כלומר הארץ שנבראת עם שמים העליונים מקודם שנברא האור כמו שפירשתי למעלה או זמן מרובה או זמן מועט:
(י) כמו שפירשתי למעלה היבשה היא שקרויה ארץ בכ"מ בתורה:
(יא) כל מיני דשאים ביחד קרויים דשא וכל מין בפני עצמו קרוי עשב:
לפי הפשט נאמר למינו בדשאים, שלמינו הכתוב בעץ עושה פרי מוסב גם על עשב מזריע זרע:
עץ התפוח עושה תפוח ולא תמרים:
בתוך התפוח יש בו גרעינים שיכול ליטע ממנו אילן בכל מיני פירות:
(יד) דרך המקראות לומר ל' יחיד אצל ל' רבים כמו ויהי אנשים אשר היו טמאים. וכן פירושו, יהי מעשה. ומה הוא? מאורות:
הנרקע ופרוש תחת השמים העליונים:
לפי שהוא דבוק לתבה שלאחריו כלו' רקיע של שמים לכך הוא נקוד חטף. וכן קציר כשהוא דבוק יאמר עד כלות קציר השעורים וקציר החטים:
כבר אמרנו למעלה ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, אבל עדיין גמר הלילה ותחלת היום ממש אין ידוע כ"א בהנץ החמה וגם גמר היום ותחלת הלילה ממש לא נודע כי אם בשקיעת החמה וצאת הכוכבים. להבדיל בין תחלת היום ובין תחלת הלילה:
כדכת' בחזקיהו זה לך האות מאת י"י וגו' הלך הצל עשר מעלות וגו' הרי החמה היתה לו אות וכת' ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש וגו' וכת' מאותות השמים אל תחתו:
מהילוך הלבנה שמתחדש לכ"ט ימים וחצי נועדים מועדי השנה וזמני השטרות כדכת' עשה ירח למועדים:
שהרי מצאת הכוכבים עד צאת הכוכבים יום א':
ארבע תקופות השנה עושין שנה תמימה:
(טו) להאיר לעולם יהיו:
(טז) משני המאורות הגדולים:
(יח) בין תחלת האור ובין תחלת החשך. הנץ החמה הוא תחלת האור, צאת הכוכבים הוא תחלת החשך:
(כ) אע"פ שיצירתו מן המים גידולו יהיה בארץ:
(כא) אע"פ שאמר הק' ישרצו שהם דגים שאינם גדולים כ"כ, אעפ"כ גם התנינים הנזכרים במקום אחר ברא עמהם, לויתן נחש בריח ולויתן נחש עקלתון האמורים בנביאים והאמור באיוב התמשוך לויתן בחכה:
(כב) בכל מיני חיים תמצא שבירכן, בדגים ובעופות באדם ובהמה וחיה:
ל' ציווי והוא משקל רפי כמו אמרו לאלהים, רדפו מהר, אבל מלאו ל' ציווי משקל דגש כמו דברו אל כל עדת בני ישראל, וחזקו ידים רפות:
כמו ירבה וכמו יפנה. וכן כל תבת פעל שסופם ה"י כמו פנה קנה בנה מחה יאמר ויפן ויקן ויבן וימח:
(כד) כמו למעינו מים, בנו בעור, יתר וי"ו:
כלומר כן היה לעולם:
(כו) למלאכיו:
כמו שמצינו במיכיהו בן ימלא במלכים, ובישעיה את מי אשלח ומי ילך לנו, וגם באיוב:
בצלם המלאכים:
בעינין חכמתנו, שהרי כשמתקלקל האדם כת' נמשל כבהמות נדמה:
מן רדה [כמו ויעשו מן] עשה, בכה ויבכו, שבה וישבו:
(כז) של אדם, הוא בצלם אלהים, מלאכים. ואל תתמה אם לא נתפרש יצירת המלאכים, כי לא כתב משה כאן לא מלאכים ולא גיהנם ולא מעשה מרכבה, אלא דברים שאנו רואים בעולם הנזכרים בעשרת הדברות, כי לכך נאמר כל מעשה ששת הימים כמו שפירשתי למעלה:
כמו שמפרש לפנינו ויקח אחת מצלעותיו כלל ואח"כ פירש. וכן מצאתי בל"ב מדות של ר"א בנו של ר"י הגלילי שלמד מפס' זה כלל ואח"כ פרט:
(כח) רפי כמו ונכבשה הארץ לפניכם. ולפי שהוא משקל רפי ול' ציווי לכך הוא נרפה, אבל וכבשוה דגש פירושו לשעבר כמו קבצו פארור:
(כט) נותן אני לכם עתה דויינש. וכן הרימותי ידי, מרים אני. נתתי כסף השדה, נותן אני:
(ל) אבל בשר לא הותר לאדם הראשון עד שבא נח ואמר לו כירק עשב נתתי לכם את כל:
(לא) אז נגמר יום הששי והתחילה:
נסתכל והביט כל מעשיו וכל פעולותיו שעשה אם יש לתקן שום דבר בהם והנה כולם יפים ומתוקנים:

פרשת בראשית

(א) חכמינו אמרו שהבי"ת נוסף כבי"ת בראשונה (ברא' יג, ד), כי נמצא ראשונה יסעו (במד' ב, ט). ואילו היה טעמו כן, היה הבי"ת נקמץ בקמץ גדול. וי"א כי בראשית לעולם סמוך. והטעם בראשית הערב או הלילה או החשך. והנה שכחו וירא ראשית לו (דבר' לג, כא). וי"א שהבי"ת נושא בלי טעם, וטעמם, שלא יעלה על לב, שאין ראשית לשמים ולארץ, ע"כ אמר בראשית. ולפי דעתי שהוא סמוך, כמו בראשית ממלכת יהויקים (ירמי' כו, א). ואל תתמה איך נסמך על פועל עבר. והנה כן תחלת דבר ד' בהושע ויאמר ד' אל הושע (הושע א, ב); קרית חנה דוד (ישעי' כט, א). והטעם יתבאר לך בפסוק השני. רובי המפרשים אמרו שהבריאה להוציא יש מאין, וכן אם בריאה יברא ד' (במד' טז, ל). והנה שכחו ויברא אלהים את התנינים (ברא' א כא). ושלש בפסוק אחד: ויברא אלהים את האדם (ברא' א כז), ובורא חושך (ישעי' מה, ז), שהוא הפוך האור שהוא יש. וזה דקדוק המלה ברא לשני טעמים. זה האחד. והשני לא ברה אתם לחם (ש"ב יב, יז), וזה השני אל"ף תחת ה"א, כי כמוהו ויבוא כל העם להברות את דוד (ש"ב ג, לה), כי הוא מהבנין הכבד הנוסף. ואם היה באל"ף, היה כמו להבריאכם מראשית כל מנחת ישראל (ש"א ב, כט). ומצאנו מהבנין הכבד, ובראת לך שם (יהושע יז, טו), ואיננו כמו ברו לכם איש (ש"א י"ז, ח), רק כמו וברא אותהן (יחז' כג, מז), וטעמו לגזור, ולשום גבול נגזר, והמשכיל יבין. אחר שמצאנו אלוה, ידענו כי אלהים לשון רבים, ושרש זה מדרך הלשון, כי כל לשון יש לו דרך כבוד. וכבוד לשון לועז, שיאמר הקטן לנכח הגדול לשון רבים. ובלשון ישמעאל דרך כבוד שידבר הגדול כמו המלך בלשון רבים. ובלשון הקדש דרך כבוד לומר על הגדול לשון רבים, כמו אדנים ובעלים, שאמרו אדנים קשה (ישעי' יט, ד), ולקח בעליו (שמות כב, י). וכן מלת עליו, אליו, עדיו. על כן יאמר הכתוב ברא, ולא בראו. ומדרך התושיה ידענו כי הדבורים יקראו שפה, בעבור שיראו שממנה יצאו. וכן נשמת האדם העליונה תקרא לב, והלב גוף והיא איננה גוף, בעבור היות הלב המרכבת הראשונה לה. ובעבור היות כל מעשה ד' ביד המלאכים עושי רצונו, נקרא כן. ובפסוק כי שמי בקרבו (שמות כג, כא) אבאר קצת סוד השם. ואל תשים לבך לדברי הגאון שאמר שהאדם נכבד מהמלאכים. וכבר ביארתי בס' היסוד, כי כל ראיותיו הפוכות. וידענו כי אין בבני אדם נכבדים כמו הנביאים, ויהושע נפל על פניו לפני מלאך ד' והשתחוה, ואמר מה אדני מדבר אל עבדו (יהושע ה, יד), וכן זכריה ודניאל, ולמה אאריך. וטעם אלהי הצבאות, כטעם אלהי האלהים. וטעם אלהים כמו מלך, ובני אדם המתעסקים במשפט אלהים יקראו כן. וזה השם תואר, ואיננו עצם, ולא ימצא ממנו עבר או עתיד. ואל תחשוב שהמלאכים הם מאש ורוח, בעבור שנמצא עושה מלאכיו רוחות (תה' קד, ד), כי אין ככה דרך פשוטו. רק דבר דוד בתחלה על מעשה בראשית. והחל מהאור, ואמר עוטה אור ואח"כ נוטה שמים, והוא הרקיע, והמים עליו, והאש והשלג והרוח. ואמר כי הרוח שלוחו של השם ללכת אל מקום שישלחנו, וכן האש ממשרתיו, ואמר יסד ארץ על מכוניה, וזאת היא היבשה, וכן כתוב רוח סערה עושה דברו (תה' קמח, ח). וטעם כמו עצם הדבר, והוא סימן עם הפעול, כמו את השמים, ופעם יחסרוהו, כמו אשר ברא אלהים אדם (דברים ד, לב), ונמצא עם הפועל, כמו ובא הארי ואת הדוב (ש"א יז, לד), והם מתי מספר, ויהיה תחת עם, ותחת מן. בה"א הידיעה להורות כי על אלה הנראים ידבר, ולעולם לשון רבים. ויתכן להיות משטרו - משטר כל אחד ואחד. וטעם שמים גובה ומעלה, וכן בלשון ישמעאל, שרובה על מתכונת לשון הקדש. ויש שמי השמים. ולא יתפרדו, כרחים וצהרים. ואנשי המדות יבינו אלה הסודות. ויאמר הגאון, כי הארץ כנקודה, והשמים כחוט הסובב, ואחר שאלה שניהם נבראים, יהיו כל אשר בתוכם נברא כמים וכאש. ואחרים אמרו כי המים בכלל הארץ, והרוח בכלל השמים. ולפי דעתי, כי אלה השמים והארץ הם הרקיע והיבשה, כי לא נברא ביום אחד, כי אם דבר אחד. בראשון האור, ובשני הרקיע, ובשלישי הצמחים, וברביעי המאורות, ובחמישי ובששי נפשות החיות. והמזמור הנזכר לעד. ולא יתכן להיות הקו הסובב קודם הנקודה, או הוא קודם הקו, על כן אמרו שנבראו השמים והארץ בפעם אחת. והעד קורא אני אליהם יעמדו יחדו (ישעי' מח, יג). וזאת העדות איננה ברורה, בעבור שפירוש הפסוק איננו כן, כי איך יאמר אליהם לאשר אינם, ואיך יקרא תהו. רק פירושו אני בראתים, ובעת שאקראם יעמדו יחד לפני שניהם כעבדים לעשות רצוני, כטעם דברך נצב בשמים (תה' קיט, פט), ואחר כן הזכיר הארץ, ואמר אח"כ כי גם המה יעמדו לעשות משפט שיצום:
(ב) המלה הזאת זרה, בעבור קמצות האל"ף עם הה"א בכל מקום. ואיננו כמו האלף לך שלמה (שה"ש ח, יב), והאבן הזאת (ברא' כח, כב). אמר הגאון תהו שהוא מתהום. וזה לא יתכן, כי מ"ם תהום שרש, כמו מ"ם הדום. ובס' יצירה, תהו זה קו ירוק, ובהו אלו אבנים מפולמות. והנכון כאשר אמר המתרגם ארמית, וכן ובתהו יליל ישימון (דבר' לב, י), וכן אחרי התהו (ש"א יב, כא), שאין בו ממש; אחי והווי"ן תחת ה"א, כוי"ו וישתחו (ברא' יח, ב), ותרעינה באחו (ברא' מא, ב). והטעם, כי בריאת הרקיע והיבשה לא היה בארץ יישוב, כי היתה מכוסה במים, וכן שם אלהים כח תולדתה להיות למטה מהמים. ואל תתמה על וי"ו והארץ כי פירושו כפ"א רפה בלשון ישמעאל, וכמוהו ואד יעלה מן הארץ (ברא' ב, ו), כי לא דבר משה על העולם הבא, שהוא עולם המלאכים, כי אם על עולם ההויה והשחתה. והמפרשים שהשמים בפסוק הראשון הם שמי השמים, מה יעשו בארץ. והנה ראיות גמורות לאנשי שיקול הדעת, שאין שם רק ארץ אחת. ודרש שבע ארצות הוא שהיישוב נחלק על שבעה ובית המקדש היה באמצע היישוב, כי רחוק הוא מאמצע הארץ. סמך הרוח אל השם בעבור היותו שליח בחפץ השם לייבש המים. והמים לשון רבים, גם לא יתפרדו, והם על בנין שנים, כי הם זכרים ונקבות. ונמצא על לשון יחיד לא זורק עליו (במד' יט, יג). וטעם מרחפת נושבת למעלה במים, וכן על גוזליו ירחף (דבר' לב, יא):
(ג) אמר הגאון, כי פירוש כמו וירצה. ואילו היה כן, היה ראוי להיות אור רק הוא כמשמעו. וכן בדבר ד' שמים נעשו (תה' לג, ו), כי הוא צוה ונבראו (שם קמח, ה), והטעם כנוי על המעשה שלא היה ביגיעה, ועל דרך משל מלך ומשרתיו. וזה האור היה למעלה מן הרוח:
(ד) כמו ראיתי אני (קהלת ב, יג; דניאל י, ז), והוא במחשבה, וטעם ויבדל בקריאת השמות:
(ה) ה"א לילה נוסף, כי הוא מלעיל, ולעולם לשון זכר הוא. קרוב מטעם חשך, ונקרא כך שנתערבו בו הצורות. ובקר הפך ערב, שיוכל אדם לבקר בינות הצורות. וטעם הוא על תנועת הגלגל. ויש סוד לדרש שית אלפי. ואחר שאמר שהאור יקרא יום, לא יתכן שיקרא הערב יום, רק פי' היה ערב גם היה בקר של יום אחד. ואילו היה הערב והבקר יום אחד מה טעם יום שני?
(ו) אמר הגאון על הרקיע דברים שלא היו רק פירושו דבר נטוי, כמו וירקעו (שמות לט, ג), ארקעם (ש"ב כב, מג), וכן וימתחם כאהל לשבת (ישעי' מ, כב). ומה נכבד דבר האומר שקצות השמש עם קצות מימי אוקינוס. וזה הרקיע הוא האויר, כי כאשר התחזק האור על הארץ ורוח יבש מהארץ נהפך הלהט ונעשה הרקיע. וכן אמר במזמור (תה' קד, ב) נוטה שמים כיריעה, המקרה במים. והזכיר העבים והרוח ויסד ארץ. והיא גבוה על המים, וכן כתב כי הוא על ימים יסדה (תה' כד, ב); לרוקע הארץ על המים (שם קלו, ו). וכן כל הולך אל הים יורד יקרא. וטעם הקורא למי הים (עמוס ה, ח; ט, ו) שיעלו והם העננים, ואח"כ וישפכם:
(ז) יש הבדלה בבין עם למ"ד, כמו בין מים למים (ברא' א ו), בין קדש לחול (יחז' מד, כג) ויש עם בין ובין, כמו פה ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים וגו', ויש עם שניהם כמו ביניכם לבין אלהיכם (ישעי' נט, ב). וטעם דבק עם הבא אחריו, כאשר היה כן קראו שמים:
(ח). חמש דברים קראן השם כי אין אדם, והם אור וחשך, ושמים וארץ, וימים. ואדם כן:
(ט) כפי דעתי שזו הפרשה דבקה עם אשר עליה, כי הרקיע לא נעשה עד אשר יבשה הארץ. והעד, ביום עשות ד' אלהים ארץ ושמים (ברא' ב, ד). והנה ביום אחד נעשו. והראות דבר נסתר והקוות מפוזר איננה בריאה, וכן טעמו, וכבר אמר אלהים יקוו המים. ויש כמוהו בתורה למאות. והנה בפ' בראשית אתן לך עדים שנים. האחד וישם שם את האדם אשר יצר (ברא' ב, ח), ואחרי כן ויצמח ד' אלהים (שם שם, ט), וקודם האדם הצמיחם. והעד השני, שצוה אדם שלא יאכל מעץ הדעת, ואחריו כתיב ויצר ד' אלהים מן האדמה (שם שם, יט). רק פירושו וכבר יצר. ועל זה הפירוש יהיה וירא אלהים כי טוב, דבק עם בריאת יום שני. ותדשא הארץ תחלת יום שלישי. ופי' יתחברו, וכן ונקוו אליה (ירמיה ג, יז). ואמר ימים בעבור שאין שם ים שיקיף כל הארץ:
(יא) אמר הכתוב ישרצו (ברא' א כ), תוצא (ברא' א כד), והנה שם כח בארץ לעשות במצות השם, וזו היא התולדות. וטעם כמו תצמיח. אשר זרעו בו. שהזרע בפרי, וכל אחד שומר מינו:
(יד) מלת יהיה. בעבור שידברו בה הרבה הוא ליחיד ולרבים, גם לנקבה יהיה נערה בתולה (דבר' כב, כג). רגעים. שעות. ויתכן להיות על קדרות הלבנה והשמש, ודלוג דמות הכוכבים, כי הכוכבים סבת דמות הנראה, כטעם מאותות השמים אל תחתו (ירמי' י, ב). והאומר כי למ"ד לאותות נוסף, לא אמר כלום. אמר חכם גדול ספרדי, כי הרקיע נחלק על שמונה חלקים, לשבעה הכוכבים וגלגל המזלות. וזה לא יתכן, כי אין גוף למעלה מגלגל המזלות. והנה הכתוב אומר שיורה שיש שמים למעלה ממנו. וכן שמי השמים (נחמיה ט, ו), לרוכב בשמי שמי קדם (תה' סח, לד). וקדם במקום הזה איננו מזרח. והגאון ר' סעדיה ז"ל ברח מזה המקום. והנכון בעיני שהשמש והלבנה וכל הכוכבים הם מאורות ברקיע, כי שם יראו:
(טז) נקראו השנים הגדולים כנגד הכוכבים. וכן נקראו שלשה בני ישי הגדולים כנגד האחרים, ואליאב היה הבכור גדול מכולם, ולא זה גדול מזה. יש לו סוד. ממשלת השמש ביום ולא בלילה, כי אין לה אור. גם ללבנה וכוכבים לא יראה אורם ביום. ואם ישאל שואל, הלא אמרו חכמי הספירות, שכוכב צדק וכל הכוכבים חוץ מכוכב ונוגה גדולים מהלבנה, ואיך כתוב הגדולים? התשובה, אין פי' הגדולים על מדתם בגופם, רק על אורם. ואור הלבנה כפלי כפלים, בעבור היותה קרובה מהארץ, וכן כתוב מאור:
(יז) אל תתמה על מלת כי כן כתוב את קשתי נתתי בענן (ברא' ט, יג):
(יח) יום התורה משעת צאת השמש עד בואה, והלילה מעת ראות הכוכבים. וצדקו האומרים עפ"י שלשה עדים. ודע כי עת שתחשך השמש יהיה ערב עד שעה ושליש שעה שיראה כמו אור בעבים, וכן הבקר אור קודם זריחת השמש. ובצאת אור השמש ביום, ואור הלבנה בלילה, יבדילו בין האור ובין החשך:
(כ) פועל יוצא, וכמוהו ושרץ היאור צפרדעים (שמות ז, כח). וטעם תולדות עם הגבהה. והכתוב כי העוף יעופף על פני הרקיע לעד על פירוש ואמר הגאון, כי הוא עם פני, אם כן פני השמים למטה הם. ופ"א כנו"ן עד יכונן (ישעי' סב, ז):
(כא) כטעם הולכת. וי"א שהשי"ן תחת סמ"ך:
(כב) טעם תפרו ותרבו, וכן ומות בהר (דבר' לב, נ), כי אין זה בכוחו ובידו:
(כד) כלל לאשר הוליד האש והמים והארץ, גם האדם. שהם עם בני אדם לצרכם לרכוב ולאכול. הם הקטנים ההולכים על הארץ. שהם בשדה שאין שם ישוב, והוי"ו האחרון נוסף במלת וחיתו, כמו למעינו מים (תה' קיד, ח) בנו בעור (במד' כד, ג):
(כו) יש אומרים, כי מלת שם התואר מבנין נפעל, כמו ואשר היה נעשה ליום אחד (נחמיה ה, יח), ואמרו כי בצלמנו כדמותינו דברי משה, ופי' שהוי"ו שב אל האדם, ויפרשו בצלם אלהים (ברא' ט, ו), שהאלהים דבק עם עשה, כאילו אומר, כי האלהים עשה את האדם בצלם. וזה הפירוש חסר לב. כי היה הראשון ראוי להיות כן: ויאמר אלהים יהי וכן עשהו בצלמו, גם וי"ו איך ישוב אל האדם? והנה יש לו צלם קודם שיהיה, ומה טעם יש כי שופך דם האדם באדם דמו ישפך (ברא' ט, ו)? בעבור שנברא האדם בצלם, גם לכל נפש היה צלם. ויאמר הגאון כי פירוש בממשלה. וטעמו בצלם שראה בחכמה כי טובה היא, ובעבור כבוד האדם סמכו אל האלהים, וכן ומארצו יצאו (יחז' לו, כ), כי לד' הארץ ומלואה. ואמר במלת ואם היא לשון רבים, שכן מנהג המלכים לדבר. וכמוהו ונתנה לך גם את זאת (ברא' כט, כז), נאמר קדם מלכא (דניאל ב, לו), אולי אוכל נכה בו (במד' כב, ו). ואלה העדים עדי שקר הם, כי ונתנה לך בנין נפעל, וכמוהו והעיר נתנה (ירמיה לב, כד), והוי"ו השיבו לעתיד כמשפט כל פעל עבר, והטעם ותנתן לך. ונכה בו הוא ומחנהו, או יהיה שם הפועל כמו ונקה לא אנקך (ירמיה מו, כח), ואף כי שמצאנו לא נכו (שמות ט, לב), כי לא יבוא בנין שלא נזכר שם פועלו, כי אם מהכבד. ור' משה הכהן הספרדי טעה בספרו. ומלת נאמר קדם מלכא (דניאל ב, לו) ארמית היא. ואיך ידבר דניאל בלשון גדולה עם נבוכדנצר שהיה מלך מלכים? ועתה אפרש; דע כי כל מעשה בראשית לכבוד האדם נברא במצות השם. והצמחים הוציאה אותם הארץ והמים, וכל נפשות החיות. ואח"כ אמר השם למלאכים נעשה אדם. אנחנו נתעסק בו, ולא המים והארץ. ואחר שידענו שהתורה דברה כלשון בני אדם, כי המדבר אדם גם כן השומע, ולא יוכל לדבר איש דברים בגבוה עליו או בשפל ממנו, רק על דרך דמות האדם, וכן אמר פי הארץ, יד הירדן (במד' יג, כט), וראש עפרות תבל (משלי ח, כו). וחלילה חלילה להיות דמות לשם. וכן אמר אל מי תדמיוני (ישעי' כה). ובעבור שנשמת האדם העליונה, שאיננה מתה, נמשלת בחיותה לשם, ושאיננה גוף, והיא מלאה כולו. וגוף האדם כעולם קטן. יהי השם מבורך אשר בגדול החל ובקטן כלה. וגם אמר הנביא שראה כבוד אלהים כמראה אדם (ע"פ יחזקאל א, כח). והשם הוא האחד, והוא יוצר הכל, והוא הכל, ולא אוכל לפרש. ואדם נברא בתחלה בשני פרצופין והנו אחד וגם הוא שנים, והנה בצלם אלהים מלאך. והוא נברא זכר ונקבה. ומלת פריה ורביה באדם ברכה היא כמו בבריאת המים, רק היא מצוה העתיקוה קדמונינו ז"ל ושמו זה הפסוק זכר לדבר:
(כט) התיר לבני אדם ולכל שיש בו נפש חיה לאכול וכל פרי עץ מותר לאדם, והעשב הירק לחיות ולכל רומש. ועד כה לא הותר הבשר עד אחר המבול:
(לא) י"א שיום סמוך, וטעם לגלגל הששי, וכן יום השביעי. ואין זה אמת. ובעל יום הששי על דעת אנשי המזלות יוכיח, רק פירושו יום שהוא ששי ליום הראשון. וכן יום השביעי. ונמצא כן איש הישראלי (ויקרא כד, י), ורבים כמוהם, גם כן רקיע השמים (ברא' א, כ) הרקיע שהוא שמים:

פרשת בראשית

(א) - איננו סמוך וכן מגיד מראשית אחרית (ישעיה מ"ו י') ופירש בתחלה ברא אלהים את השמים ואת הארץ, אחר כך תוצאותיהם, ואחר כך ספר כי בתחילת בריאת הארץ היתה תוהו ובוהו:
- ענינו יצירה, וכן "ביום ברא אלהים אדם" (בראשית ה' א') "לב טהור ברא לי אלהים" (תהלים נ"א) וכולם ענין יצירה, אך יש הפרש ביניהם כי לשון יצירה אינו נופל אלא על דבר שיש לו ממש וצורה, ומה שאמר "ויוצר רוח אדם בקרבו" (זכריה י"ב) על יצירת כלי הגוף המקבלים כח הרוח והם המוח והלב, ולשון בריאה נופל על כל דבר גם על דבר באין בו ממש כמו ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה (במדבר י"ו ל') ואין פתיחת האדמה דבר, וכן "ברא אלהים את השמים וגו'" בראם מלא דבר, ועיקר המלה על ההוצאה מן האפס אל היש:
/השלמות/ - מלת בראשית איננה סמוכה כמו (ירמיה כ"ו) "בראשית ממלכת יהויקים" אבל היא בלתי סמוכה כמו מגיד מראשית אחרית, (ישעיה מ"ו) וירא ראשית לו (דברים ל"ג) רוצה לומר כשברא אלהים את העולם בראשונה ברא שמים וארץ. ומלת בראשית היא להרחבת הלשון כי לא יאמר ראשית ואחרית אלא בזמן והזמן לא היה אלא בתנועה והתנועה והזמן הן כאחת, והתנועה היתה במסבת הגלגלים והזמן שהיה קודם מלאת יום אחד הוא הרגעים והשעות:
- לשון בריאה נופל לפעמים על דבר שאינו ממש כמו (במדבר ט"ז) "ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה" ואין פתיחת האדמה דבר, וכן ברא אלהים את השמים ואת הארץ, בראם מלא דבר. ותכלית בריאתם הוא רצונו, כמו שאמר (איוב כ"ג) "ונפשו אותה ויעש" וכן אמר ישעיה הנביא (מ"ג) "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" אמר כל העולם הוא הנקרא בשמי שיאמרו שאני בראתיו, רצה לומר, הוצאתיו מאין ליש, יצרתיו, העמדתיו על צורתו ותכונתו, אף עשיתיו, ר"ל תקנתי פרטיו על פי מה שהם נפרדים זה מזה. ומה שאמר לכבודי, פירש החכם הגדול הרב רבינו משה ז"ל, כמו לרצוני, ויש לפרש כמשמעו, כי העולם מלא כבוד האל הוא, אמר: מלא כל הארץ כבודו, כי אין אנו מכירים בו ובכבודו אלא ממעשיו ומנבראיו והם ידונו עליו:
- שם שופט ומושל ומנהיג, ולפי שהוא שם לרבים נקרא בלשון רבים כי מצאנוהו שם לגדולי העם ושופטיו ומנהיגיו ושם למלאכים ולכוכבים. ובכל מעשה בראשית לא נזכר שם אחר אלא אלהים לפי שמדבר ביצירת העולם בנהגתו, וממנו נדע כי יש אלהים שופטים בארץ ושהעולם נהיה מבורא אחד בראו בחכמתו כשראה לברוא אותו. ובדברי חז"ל (סנהדרין ל"ח) כל מקום שכפרו המינים תשבתן בצידן, בראו אלהים אין כתיב כאן אלא ברא אלהים. וכתב החכם ר' אברהם בן עזרא ז"ל, בעבור היות כל מעשה השם ביד המלאכים עושי רצונו נקרא כן:
- מלת את מורה על הפעול. בדברי רז"ל (ב"ר א') שאל ר' ישמעאל את ר"ע אמר לו בשביל ששמשת את נחום איש גם זו שהיה דורש אכין ורקין מיעוטין אתין וגמין רבויין את השמים ואת הארץ מהו? אמר לו אלו נאמר ברא אלהים שמים וארץ היינו אומרים אף שמים וארץ אלוהות, אמר לו לא כי, את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ לרבות אילנות ודשאים, והוא כמו (יהושע ב') "ואת הארץ ואת יריחו" לפי שהמקום ההוא מופלג באילונותיו ובדשאיו מכל הארץ. זה הוא בנראה - ובנסתר לפי שיש לו כמה שחלק אחד מן השמים שם אותו לבדו כי הוא נפרד מכל תולדות הארץ (?). הנה לדבריהם ז"ל כי ביום ראשון נברא כל תולדות השמים עם השמים וכל תולדות הארץ עם הארץ והמשילו זה לאיכר שזורע זרעים רבים בבת אחת ויש מהם שצומח לשני ימים ויש לשלשה ויש לארבעה (שם):
- רז"ל פירשו השמים הגלגלים, וכן דעת רוב המפרשים, וכן דעת רבינו משה ז"ל (מ"נ ב' ל'), כי השמים שהם תשיעת הגלגלים (צ"ל עם תנועת הגלגלים, ק.) נבראו ביום ראשון. ושמים בלשון שנים, והטעם כתב החכם ר' אברהם ז"ל (בס' השם) כי בעבור שני סדני הגלגל אחד בימין ואחד בשמאל נקרא שמים בלשון שנים והוא נגזר מן שם שמורה על המקום. ויש מפרשים כי השמים הנזכר בפסוק זה הוא הרקיע שנברא ביום שני ונקרא שמים בדרך השאלה, ולא זכר בריאת הגלגלים מתי נבראו ולא הארץ בכללה מתי נבראת עם היסודות, ופרשו ואת הארץ, היבשה, ופרשו בראשית ברא אלהים קודם שברא אלהים הרקיע והיבשה היתה הארץ תוהו ובוהו, ותהיה וי"ו והארץ כפ"א רפה בלשון ישמעאל שישימוה בתחלת הדברים פעמים, וכן דעת רבינו שלמה ז"ל שלא בא לזכור סדר הבריאות בזה הפסוק, אלא שהוא פירש השמים הגלגלים, וכן פירשו בראשית בריאת שמים וארץ, והארץ היתה תהו ובהו וחשך וג' ויאמר אלהים יהי אור, ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו, ואם תאמר להורות בא שאלו נבראו תחלה ופרושו בראשית הכל ברא אלו, אם כן תמה על עצמך שהרי מים קדמו שהרי כתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים ועדין לא גלה בריאת המים מתי היתה, הא למדת שקדמו לארץ, ועוד שהשמים מאש ומים נבראו על כרחך לא למד המקרא בסדר הקודמים והמאוחרים כלום. ויש מפרשים השמים האש היסודי והיא העליונה שביסודות והיא קדומה בטבע כי לא יסד הגלגל אלא על דבר נח ומסבוב הגלגל נהיתה האש כדברי חכמי המחקר, או נאמר כי ברא האל מתחת גלגל הירח חמר אחד והלבישו ארבע צורות, ואין ביסודות נח אלא ארץ כי היא המוצק, וכלם נבראו כאחד בטבעם, ולא נזכר בסדר ימי בראשית אלא מגלגל הירח ולמטה, והאור והמאורות לא נזכרו אלא לענין להאיר על הארץ - והיסודות נבראו עם סובב הגלגל כמו שכתבנו, וכן כתב החכם רבי אברהם בן עזרא ז"ל כי לא דבר משה רבינו ע"ה רק על העולם ההויוה וההפסד, והשמים הם הרקיע הנברא ביום שני:
- הרב החכם רבינו משה ז"ל כתב כי הארץ שזכר הוא שם כולל לארבע היסודות שהארץ בכללם, כי ארץ שם ליסודות, ושם לארץ לבדה, כמו שאמר ויקרא אלהים ליבשה ארץ. והוצרכו לזה מה שלא זכר בפסוק הראשון בריאת ארבע יסודות בפירוש. וכן ראיתי לחכמים אחרים זוכרים ארץ במקום היסודות לפי שהם עליה וסביבה וכל מה שתחת גלגל הירח הוא ארץ כי הם מקבלי האיכיות, מה שאין כן השמים וצבאותם שהם יסוד חמשי:
(ב) - ענין שממון וריקות והוא"ו בשניהם תמורת ה"א למ"ד הפעל:
- לשון נקבה, וכן "בהעלות עליך את תהום" (יחזקאל כ"ו) "תהום רוממתהו" (שם ל"א) ובלשון זכר "תהום אל תהום קורא" (תהלים מ"ב) והוא מקום המים הרבים ורבוי המים בכלל הוא שיקרא תהום:
- פירוש רוח הרצון והחפץ, כמו "ורוח לבשה את עמשי" (ד"ה א' י"ב) וכן "יען היתה רוח אחרת עמו" (במדבר י"ד) או פירוש רוח, האויר היסודי, וסמך אותו לאלהים לפי שהיתה חזקה, כי כן מנהג הלשון כשירצה להגדיל הדבר סומך אותו לאל, כמי "עיר גדולה לאלהים" (יונה ג') "ארזי אל" (תהלים פ'):
- הוא לשון רבים גם לא יתפרדו, ונאמר מים בלשון שנים לפי שנחלקו לשני מחלקות שהבדיל הרקיע בין מים העליונים למים התחתונים:
/השלמות/ - אחר שזכר בפסוק הראשון כי בראשונה ברא שמים וארץ ובכלל ארץ היסודות, אמר, לי לא היתה בריאת הארץ בתחילתה מבריאת (כבריאת, המ"ל) השמים כי השמים נבראו בשלמותם כלם הגלגלים שהם תשעה עם צבאות השמונה כוכבי אור שהם שבעה בשבעה גלגלים והגלגל השמיני שבו שנים עשר מזלות ושאר צבא השמים, והגלגל התשיעי שאין בו כוכב המקיף הכל ומניע כל הגלגלים עמו פעם אחת בכל כ"ד שעות, והארץ בתחילת בריאתה לא היתה בשלמותה, כי היתה תהו ובהו, כלומר ריקה מכל בריאה שלא היה לא בה ולא עליה דבר, כי היתה כלה מכוסה במים כמו שהמציא הטבע ברצון האל הממציא הטבע. ובדברי רז"ל (ב"ר ב') תהו ובהו, היתה הארץ תוהה ובוהה, אמרה העליונים והתחתונים נבראו בבת אחת, העליונים חיים והתחתונים מתים. הנה למדנו מזה שארבע היסודות גופים מתים אין להם רצון ובחירה אלא מטבע שהונח בהם, ואם יצא אחד מהם ממקומו בהכרח ישוב למקומו בסוד [בסור, המו"ל] המכריח בטבעו בתשעה (? בתנועה? ק.) ישרה:
- והיה חשך על פני התהום, ותהום נקרא מקום רבוי המים ועמקם. והיה האויר אשר על פני המים חשך, כי לא היה עדיין אור העליון מציץ באויר כי לא היה ראוי לקבלו ובמקום שאין אור הוא חשך באמת:
- מה שהיה על פני תהום והוא האויר היה חשך וכל שכן התהום בעצמו. ומה שלא ברא הארץ בתחילה בתכונה בשלימותה שהיתה עתידה להיות בה, להורות לבני שכל שיהיו נמצאים בה המאמינים בחדוש העולם והם רוב בני אדם כי מי שברא הטבעים על תכונתם הוא משנה אותם כרצונו והכל הוא בכוונה מאתו יתברך, והוית האור ברקיע והעשות הרקיע והראות היבשה מאתו היה מאחר שלא היה בתחלת הבריאה, ואותם שאינם מאמינים בחדוש העולם הם מעט מן המעט, והראות היבשה הוא טענה גדולה עליה לא ינצלו ממנה אלא בטענה חלושה, כי לפי הטבע ראוי שיהיו המים מכסים הארץ מכל צד כי הארץ כבדה מכולם לפי טבעה ששם בה האל יתברך והיא קרה ויבשה, לפיכך היא נדבקת עומדת ולא תזוז ממקומה כמו שאמר (איוב ל"ח) "בצקת עפר למוצק ורגבים ידבקו" פירוש, כשהוצק העפר בשפל המקומות להיותו מוצק כלומר נקודה לעגולה, וזה הוא בהדבק הרגבים, כי מפני הקרירות יגבר היובש והוא מקבץ ומדבק החלקים ומנגד [מנגב, המו"ל] הלחות ומפני שהיא שוקטת רץ עליה הגלגל כמו שכתבנו. ועליה המים שהם קלים ולחים והם קלים מהארץ שהרי הם עליה והם נגרים, ועל המים האויר שהוא חם ולח סוכך אותם מכל צד והוא קל מהמים ונגר, לפיכך אינו נתפש ביד; הוא שאמר בעל ספר יצירה "ועשה עמודים גדולים מאויר שאינו נתפש". ועל היאור האש היסודי שהוא קל מהאויר והוא חם ויבש סובב אותו מכל צד. והושמו על הסדר הזה בחכמת האל יתברך להיות שלום ביניהם כדי שיצאו היצורים מהם כמו שכתב בעל ספר היצירה "שלש אמות אמ"ש" ר"ל "אש מים שלום" כלומר שהאויר שלום בין האש והמים שהם הפוכים בשתי איכיותיהם ולא יתכן להעשות יצור מהם אם לא היה האויר ביניהם שעושה השלום שהוא דומה לכל אחד מהם באיכיותם, כמו שכתבנו. וכל אחד עומד במקומו לא ישיג גבול חבירו, הוא שאמר בעל ספר יצירה "הציבן כמין חומה" ואע"פ שישתנה קצת זה לזה, כל אחד עומד במקומו, והאל בחכמתו שנה הויתם ראשונה לצורך העולם ולא תקנם מתחלה כן בשלמותם לטעם שזכרנו, ועוד לטעם אחר, להורות שהנמצאים אשר בעולם השפל ימצאם שנוי להתחלפות (והתחלפות? המו"ל) כמו שהיו בתחלת בריאותם:
- סמך אותו לאלהים בעבור היותו שליח ה' להתנועע על פני המים וליבשם קצת כמו שפירש החכם ראב"ע ז"ל. ואפשר שסמך אותו לאלהים לפי שהיתה חזקה, כי מנהג הלשון כשירצה להגדיל הדבר סמך אותו לאלהים כמו (יונה ג') עיר גדולה לאלהים ודומיהם:
- מתנועעת, כמו (דברים ל"ב י"ב) על גוזליו ירחף:
- נקראו בלשון שנים לפי שהם שנים העליונים והתחתונים וכל אחד מהם לו שניות מפני חבירו לפיכך נקרא כל אחד מהם מים. והחכם ר' יצחק ב"ר שלמה המכונה הישראלי פירש תהו ובהו האויר הנח השוקט קודם התנועעו ברצון האל והאויר הנח קודם לבראשית והמים נהוו ממנו בתחתיתו כי הדבר הכבד ירד למטה. והחכם הכוזרי פרש תהו ובהו החומר הראשון קודם שהתאייך כי אם אין בו איכות הוא באמת תהו ובהו, וכנה אותו גם כן במים, הוא שאמר על פני המים, ופרש רוח אלהים, חפץ האלהים הסובב אותו המאייך אותו, וכנה אותו במים כי העבה יותר מן המים, והיא הארץ, לא ישתוו פעולות הטבע בכל חלקיו מפני שהם חזקים וקשים ואינו ראוי כי אם למלאכה והמלאכה אינו כוללת כל חלקי החמר אלא שטחיו - והטבע הוא כולל כל חלקי הדבר שהוא זב ונגר כתכונת המים ופועל בו כרצונו. ובספר יצירה וכן זכרו רז"ל במס' חגיגה (י"ב) תהו זהו קו ירוק המקיף את העולם שממנו יצא חשך, בהו אלו אבנים מפלמות המשוקטות (המשוקעות, המ"ל) בתהום ומביניהם יצאו מים, מפלמות לחות כמו (ביצה כ"ד) דגים מפולמים. ופירש רב סעדיה קו ירוק, זה הוא חושך שנראה סביב העולם קודם עלות השחר. והחכם הגדול הרב רבינו משה ז"ל פירש, והארץ הוא תחלת הפסוק כמו שכתבנו, יאמר כי בזה הפסוק השני נזכרו היסודות כפי הנתונים (הנחתם, המ"ל) הטבעי. הארץ ועליה המים, ר"ל כי כיון שזכר המים באמת תחתיהן ארץ, כי על מה ינוחו המים לא על הארץ, והאויר דבק עם המים והאש למעלה מן האויר כי ביחדו האויר על פני המים יהיה המשך אשר על פני תהום למעלה מן האויר בלא ספק, והחשך הוא האש היסודי ונקרא בזה השם להיותה בלתי מאירה אבל ספירית, אלו היתה האש היסודית מאירה היינו רואים האויר בלילה כאלו מתלהב אש. ולא פירש תהו ובהו, ואולי דעתו בהם כדעת המפרשים, כי כיון שלא היה כל יסוד נראה לבדו והארץ היתה מכוסה במים הנה הכל תהו ובהו, כי לא יצא מהם דבר נמצא בהיותם על התכונה ההיא. וכתב כי על פני המים שזכר אינו אלא המים לבד (צ"ל: אינו אלא לבד המים, המו"ל) אשר בימים, אבל חמר אחד משותף נבדל לשלש צורות אחר כן קצתו אל המים אשר בימים וקצתו אשר ברקיע, וקצתו המים אשר על הרקיע:
(ג) - אף שלא היו המאורות ברקיע השמים עד יום רביעי, מכל מקום נבראו ביום ראשון עם הגלגלים, והכל נברא ברגע אחד, אך לא יצאו פעילתם לפעלם על פני תבל, כי אם כל אחד ואחד ביומו; וגם האור לא התחיל לשלח ניצוציו לגדל צימחי ארץ, ולהיות עשב מזריע זרע עד אשר אמר השם שיהיו מאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ ולעשות פעולתם בעולם הארצי:
- מלת יום היא זמן היות השמש על הארץ לבד, וכן "כל היום ההוא וכל הלילה" (שמות י') ופעמים כולל היום והלילה, כמו "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" ויאמר יום על העת, כמו "ביום הכותי כל בכור" (במדבר ח'):
/השלמות/ - האור כבר היה בשמים שהמאורות נבראו עם הגלגלים והגלגלים גם כן היו מזהירים בעצמם, כמו שאמר (דניאל י"ב) כזוהר הרקיע, ואמר (שמות כ"ד י') כעצם השמים לטוהר, אלא שלא היה מאיר על פני תהום שלא היה ראוי לקבלו; ואין האמירה כי אם לנבראים לפיכך לא אמר בתחלה ויאמר אלהים יהי שמים אלא ברא וכשהחלו הגלגלים להסב סבבו שתים עשרה שעה והיה העולם התחתון חשך ובסוף י"ב שעות אמר יהי אור במקום שהוא חשך, כי כרחף הרוח על פני המים יבש המים קצת עד שהיו המים ראוים לקבל אור חלוש כי לא היה האור חזק על הארץ עד יום הרביעי, ואולי זוהר הרקיע היה אותו האור כי השמים בעצמם מאירים כמו שכתבנו. והיה האור ההוא י"ב שעות אחרות והיה יום שלם כ"ד שעות ונעדר האור מעל פני העולם התחתון והחל יום אחד ביום הראשון ובהעדר האור היה חשך, ולא היה להעדר הזה בשלשה ימים הראשונים סבה אלא רצון האל לבד - אם נאמר שהיה, כי האור הנהוה בג' הימים היה זוהר הרקיע, אבל אם נאמר שהיה מאור השמש שהיה מתנוצץ באויר אור חלוש שלא היה האויר ראוי לקבלו בשלמותו עדיין כל שכן שלא קבל זוהר הרקיע או אור הכוכבים כלל, לפיכך היה בשלשת הימים האלה חשך גמור, אם כן היה להעדר ההוא סבה אחר רצון האל יתברך - ולא ראה האל בחכמתו להיות כולו אור אחר שהאור טוב, לפי שהחשך גם כן צורך העולם כמו שכתוב (תהלים ק"ד) תשת חשך ויהי לילה, וכתב הרב רבינו משה ז"ל כי ראש סבת ההויה וההפסד אחר כוחות הגלגליות הוא האור והחשך למה שימשך אחריהם מן החום והקור, ובאור ובחשך ישתנו מזגיהם והתחלות ההמזגות שיתחדשו מהם שני אידים אשר הם תחלת סבת אותות השמים אשר המטר מהם והחושך הוא טבע מציאות העולם השפל והאור מתחדש [על] העולם; והחכם ר' אברהם בן עזרא ז"ל כתב, וזה האור היה למעלה מהרוח, ומה שאמר ויאמר הוא דרך משל, וכן (תהלים ל"ג) בדבר ה' שמים נעשו, כי אין לו יתברך אמירה ודבור ולא שנוי רצון:
(ד) /השלמות/ - ראה בדעתו ובחכמתו כי טוב יהיה האור לנמצאות השפלות, ואע"פ שהחשך גם כן טוב להם כמו שהראנו, החשך אינו דבר שיאמר עליו טוב כי הסרת האור הוא החשך, והחשך כבר היה והאור התחדש עליו, וראוי לומר עליו טוב גם טובתו גלויה ולא כן החשך, כי הגלוי ממנו רע, ואמר על האור (קהלת י"א) ומתוק האור וטוב לעינים, ואמר בהפכו על החשך בכמה מקומות כמו שאמר (ישעיה ה') ונבט לארץ והנה חשך, ואמר (קהלת ו' ד') כי בהבל בא ובחשך ילך, וכל מקום זוכר החשך לרע כי רעתו גלויה וטובתו נסתרת, וכן כל כי טוב שנאמר בששת ימי בראשית הוא טוב אין בו רע. וטעם ויבדל אחר וירא כיון שראה שהאור טוב ראה שלא יקרא בשם אחד כי זה הפך זה, להבדילם בשמות, לפיכך כתוב אחריו ויקרא לומר שההבדלה שאמר אינה אלא בקריאת שמות ולא יתכן לפרש ויבדל אלא בקריאת השמות כי לא יאמר הבדל אלא בין דבר לדבר והחשך אינו דבר כי בהעדר האור נשאר החשך ואיך יאמר ביניהם הבדל כי הענין כולו על האור בין ישנו לאינו, לפיכך אמר ויבדל אלהים ולא אמר ויבדל האור או ויבדל סתם שיהיה משמעותו שהאור הוא המבדיל, כמו שאמר ברקיע, אלא ויבדל אלהים, כי הוא הבדיל ביניהם בקריאת השמות כמו שאמר אחר ויבדל ויקרא, ומה שאמר ולהבדיל בין האור ובין החשך שניהם דבר אחד, כי ביום המאור הגדול ובלילה המאור הקטן והכוכבים אבל הוא חשך כנגד אור היום אבל באלה שלשת ימים היה הלילה חשך גמור:
(ה) - לזמן העדר האור קרא לילה, ואף שאינו דבר יפול עליו השם, כי העדר הדברי' יפול עליהם השם, כמו מות, עורון, כסילות, והדומים להם:
- העת אחר ביאת שמש נקרא ערב, לשון ערבוב והתחברות הדברים, מפני שהוא עת החשך ויתערבו הדברים שלא יכיר אדם ולא יפריד בין דבר לדבר, ולפי שהערב יחלק הלילה מן היום נקראת הלילה ערב:
- תחלת היום יקרא בקר, לשון דרישה ובקור, כי בבקר יתבקר כל דבר לאור היום:
- ולא אמר יום ראשון, לפי שאין ראשון בלי שני, ועדיין לא נעשה השני, או כמו שכתב רבי משה ן' עזרא, לפי שהאחד הוא סימן להתחלה אשר אין תחלה קודמת לה, וכן כתב רבינו בחיי הדיין בספר חובת הלבבות בשער היחיד פרק ח':
/השלמות/ - לזמן העדר האור קרא לילה, כי אע"פ שאינו דבר, יפול עליו השם, כי העדר הדברים יפול עליהם השם כמו מות, עורון, ערום, כסילות, פרץ והדומים להם:
- ערב הוא תחלת הלילה ובקר תחלת היום ונקרא ערב, כי בערב יתערבו הדברים, כי לא יראה אור העין אלא עם האור החיצון ובבקר יבקר אדם בין הדברים לאור היום לפיכך נקרא בקר וכל הלילה נקרא ערב על שם תחלתו כמו שנקרא כל שלשים יום מהלבנה חדש על שם תחלתו שנקרא חדש כמו שאמר (שמואל א' ך') מחר חדש לפי שיתחדש אז אור הלבנה וכן אמר על כל הלילה (איוב ז' ד') ומדד ערב, וכן (תהלים נ"ט) ישובו לערב יהמו ככלב, ואין הכלבים צועקים בתחלת הלילה (ברכות ג'), ומלאכי שאול כל הלילה שמרו דוד מבחוץ להמיתו בבקר כמו שאמר (שמואל י"ט) לשמרו ולהמיתו בבקר, לשמרו שלא יברח בלילה, אבל היום כולו לא נקרא בקר אלא עד חצי היום כי מחצי היום ואילך השמש נוטה לצד מערב ואורו הולך ודל ליושבי הארץ כמו שעד חצי היום הולך וחזק, וכן כתוב (שמות י"ב) בין הערבים והוא משש שעות ומחצה למעלה, ואומר (שופטים י"ט) "הנה נא רפה היום לערוב" ולא כן הלילה כי כל הלילה עד עמוד השחר אור הכוכבים שוה ובין היום והלילה הוא כ"ד שעות והזמן הזה נקרא יום כמו שאמר יום אחד יום שני לפיכך אמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, כלומר בין הערב והבקר הוא יום אחד ואע"פ שכל היום לא נקרא בקר, בקר הוא כנגד הערב כי הוא זמן היות שמש על הארץ ואורו רב כנגד אור הלילה ויום נקרא. ולא אמר ויהי יום ויהי לילה יום אחד והוא (והיה? המ"ל) הדבר מבואר יותר, בעבור כי יום יאמר על הפרט ועל הכלל, ולא יתכן להתערב הפרט עם הכלל, ונקרא הכלל יום לפי שהיום הוא העיקר והטוב לכל ברואי מטה. ואמר ויהי ערב ויהי בקר בכל יום מששת ימי המעשה לפי שבכל יום מהם היתה בו פעולה מיוחדת:
- ואין צורך לשאל למה אמר יום אחד ולא אמר יום ראשון, כי יתחייב השאלה ההיא בעצמה אם אמר יום ראשון, חמלת אחד היא תאר על עלת המספרים כמו שהיא שם על עלת המספרים (במדבר כ"ח) "את הכבש האחד (אחד, המ"ל) תעשה בבקר" וכתב החכם ר' אברהם בן עזרא ז"ל כי אמר אחד לפי שהאחד סימן לתחלה אשר אין תחלה קודמת לו. ורז"ל דרשו בו (ב"ר ג') כי רמז בו כי לא נבראו המלאכים עד יום שני שלא יאמרו מיכאל מותח מימינו וגבריאל משמאלו, זה הוא שאמר יום אחד יחידו של עולם, וכן כתוב (ישעי' מ"ד) נוטה שמים לבדו (לבדי המ"ל) רוקע הארץ מאתי מי אתי כתיב. ותרגום ירושלמי והוה רמש והוה צפר והוה סדר עובד בראשית יום קדמאי, וכן כולם. וכן כתב החכם ראב"ע ז"ל "חמשה דברים קראם השם כי אין אדם, והם אור וחשך, מים וארץ וימים" והנה לא זכר יום ולילה שהאל קראם אלא מה שאמר אור וחשך ר"ל יום ולילה, ואע"פ שהאור קראו אל שאמר יהי אור וכן אמר יהי מאורות, וכן יהי רקיע לא נאמר בהם ויקרא, והשמים והארץ הנזכרים בפסוק ראשון הם דברי משה רבינו ע"ה, וכן ערב ובקר דברי משה, כאילו אמר מה שאנו קוראים שמים וארץ ערב ובקר:
(ו) - כל דבר הנמתח ומרוקע נקרא רקיע, כמו "רקועי פחים" (במדבר י"ז), והוא האויר הסובב את כל כדור הארצי:
/השלמות/ - והרקיע כבר היה, כי הרקיע הוא האויר כמו שנאמר ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים, אלא מהו יהי רקיע? יחזק הרקיע, כלומר יהי בתכונה שיקבל האויר (האור, המ"ל) ופירושו הרקיע שהוא על שם המים שהיה צח (לח? המ"ל) ורפה ולא היה אור יורד למטה, כמו שפירש יהי אור, והרקיע לא נתחזק עד שיבשה הארץ ומצא האור מקום קשה ונהפך וחזק את הרקיע והקפיאו. והראות היבשה והעשות הרקיע היה ביום שני, ופירוש ויאמר אלהים יקוו המים וכבר אמר ביום שני קודם שאמר יהי רקיע, וכמוהו רבים, וכן כתב החכם ראב"ע ז"ל, וכתב "וכאשר נתחזק האור על הארץ והרוח יבש מהארץ נהפך הלהט ונעשה הרקיע", וכן כל דעת (דעת כל, המ"ל) חכמי המחקר על הלהט הנהפך והסוגו לאחור עד מקום המים העליונים, וכתב "כי פרשת יקוו המים דבקה עם אשר עליה, כי הרקיע לא נעשה עד אשר יבשה הארץ, והעד ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים והראות דבר נסתר והקוות מפוזר איננה בריאה", כן כתב ונכון הוא פירושו. ומה שאמר, לפי שהוא עצמו היה במים:
- כמו שאמר בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע, והמים העליונים הם בכח /בבא/ ישובו מים בפעל בהגיע שם האויר הלח העולה ויהיה מטר כמו שכתבו חכמי המחקר, ומפני זה היתה צריכה ההבדלה כדי שישאר אותו מקום אשר מעל לרקיע בתכונה שנשארה בו אחר עשות הרקיע כדי שיעלה בו האויר הלח להשקות פני האדמה כאחד, הרים ובקעות, כמו שגזר האל בחכמתו. ואינה (ואני, המ"ל) תמה במה שכתב הרב רבינו משה ז"ל שדמה הבדלה זו להבדלת האור והחשך כי שם כתב ויבדל אלהים וכאן הרקיע הוא המבדיל כי זה למעלה ממנו וזה למטה ממנו, ואיך אמר שהוא הבדיל ביניהם בהבדל טבעי, והלא המבדיל הוא הרקיע ושם הטבעי הוא האל יתברך, אמנם אמת הוא כמו שאמר שאין טבעם אחד כמו שלמדנו הוא והאיר עינינו בזה ובכמה דברים שהינו מהלכים בחשך עד בא דברו. וראה מה שכתבו רבותינו ז"ל בזה הענין והבן איך הסכימה דעתם לדעת חכמי המחקר, וכן אמרו בב"ר (פ"ד) "רבנן אמרין לה בשם ר' חנינא ר' יעקב בר אבון בשם ר' שמואל בר נחמן, בשעה שאמר הקדב"ה יהי רקיע גלדה טפה האמצעית ונעשו המים התחתונים ושמי השמים העליונים, רב אמר לחים היו שמים ביום ראשון ובשני קרשו, רב אמר יהי רקיע יחזק הרקיע, ר' יודא בר סימון יהי רקיע יעשה מטלית הרקיע כמה דאת אמר וירקעו את פחי הזהב, אמר ר' חנינא יצאה אש מלמעלה ולחכה את פני הרקיע, ר' יוחנן כשהיה פוגע בפסוק זה (איוב כ"ו) ברוחו שמים שפרה, אמר יפה למדני ר' חנינא אמר ר' יודן ב"ר שמעון אש יצאה מלמעלה ולהטה את פני הרקיע, אמר ר' תנחומא אלו נאמר ובין המים אשר על הרקיע הייתי אומר על גוף של רקיע המים נתונים, כשהוא אומר אשר מעל לקרקיע הוי המים העליונים תלוים במאמר, אמר ר' אחא ופירותיהן אלו הגשמים. ועוד אמרו הרקיע דומה לברכה ולמעלה מן הברכה כפה ומחמת הברכה כפה מזיעה והיא מזיעה טפות עבות והן יורדין לתוך המים המלוחין ואינן מתערבין". ועוד אמרו, (שם ה') אמר ר' ברכיה לא פרשו מים העליונים מן התחתונים אלא בבכי, שנאמר (איוב כ"ח) מבכי נהרות חבש, והמטר הוא יורד טפות כמו הבכי, והוא כמו שכתבנו למעלה. ומנסתרי זה הענין מה שאמרו ז"ל איזהו הרקיע נברא ביום שני, ר"א אומר הרקיע שעל ראשי החיות שנאמר ודמות על ראשי החיה רקיע, ולפי זה הענין היו המים אשר מעל לרקיע, מה שאיננו גוף:
(ז) /השלמות/ - כמו וימהר לעשות אותו (בראשית י"ח) תקן אותו כמו שפרשנו. ומה שאמר, אחר שאמר ויעש אלהים להודיע כי כן היה מכאן ואילך כמו שהיה אותו היום שלא חזר עוד למה שהיה וכן יהיה כל ימי עד:
(ח) - לא ימצא בלשון יחיד, וכתב אא"זל כי פירוש שמים שם מים שאמר יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים, ואמר ויקרא אלהים לרקיע שמים, כלומר שם מים, ולהתחברות שתי ממי"ן חסרו האחת כמו שעשו במלת ירבעל מן ירב בו הבעל, ונקרא השמים העליונים על שם הרקיע כמו כן שמים, וכן בדברי רז"ל (חגיגה י"ב) מאי שמים אמר רבי יוסי בן חנינא שם מים; ולפירושנו קרא האל לרקיע שמים, לפי שגם הם נמתחים כאהל וקראם בדרך השאלה על שם השמים העליונים, וכן "וזרקו משה השמימה" (שמות ט' ח') פירושו לאויר:
/השלמות/ - אחר שחזק הרקיע והיה ראוי לקבל המאורות קראו שמים לפי שהיה ראוי לקבל המאורות כמו בשמים שמקבלים התחתונים שבהם מאורות העליונים וכן הרקיע מקבל המאורות ובו יראו, לפיכך קראו שמים לפי שהמאורות נראות בו כאלו הם תקועות בו כמוגשמים שהם בו. ובדברי רז"ל (ב"ר ה') ויקרא אלהים לרקיע שמים, רב אמר אש ומים ר' אבא בר כהנא בשם רב נטל הקדב"ה אש ומים וערבן זה בזה ומהן נעשו שמים, והוא מה שכתבנו למעלה. ובזה לא נאמר כי טוב, ואמרו רז"ל (שם) לפי שלא נגמרה מלאכת המים לפיכך כתוב בשלישי שני פעמים כי טוב אחד למלאכת המים ואחד למלאכת היום, וכבר כתבנו כי מלאכת המים נגמרה בשני, ופרשנו:
(ט) - ענין קבוץ, וכן "ונקוו אליה כל הגוים" (ירמיה ג'):
/השלמות/ - וכבר אמר, ומלאכת יום שלישי לא היתה אלא תדשא הארץ כמו שפירש ראב"ע ז"ל, והרב ר' משה ז"ל כתב כי לא נאמר כי טוב בפרשת יהי רקיע לפי שהרקיע ומה שעליו הנקרא בשם שמים הוא דבר נסתר מרוב בני אדם ואיך יאמר כי טוב על דבר שלא נגלה טובו. ולפי שהקות המים והראות היבשה היה כדבר אחד עד (עם? ה"מל) דשיאת הארץ כי זה תלוי בזה לפיכך ערכן בפרשה אחת ואע"פ שהעשות הרקיע הוא סבה לדשיאת הארץ הוא דבר נסתר אבל הראות היבשה ודשיאת הארץ הוא דבר נגלה:
- מתחת הרקיע הנקרא שמים:
- והנה הוית העולם השפל שלש, והם לפי מעלתם החי והצומח והדומם, ולפי טבעם הדומם והצומח והחי וכן סדר סדרם במעשה בראשית אלא שלא נזכר הדומם בפירוש כמו שנזכרו החי והצומח, ונוכל לומר כי בהוית הארץ שהיא החלק גדול מהדומם נהיו האבנים והמתכות. ואע"פ שכל הארץ היתה מכוסה במים, הרים וגבעות ובקעות, ההרים והמתכות אשר בהם נהיו הוית (בהוית, המ"ל) הארץ כי הכל ארץ ויסוד קשה וכבד, אלא שחכמי המחקר אומרים כי שני האדים העולים מן הארץ הם סבות האבנים והמתכות שקראום מקורים או מחצובים והם ההרכבה הראשונה והם כפשוטים אל ההרכבה השניה שהיא הצומח, והם כפשוטים אל ההרכבה השלישית שהיא החי, והמורכב האחרון הוא האדם. והנה המורכב הראשון נהיה בהגלות הארץ ונתגלו תחלה המקומות הגבוהים ממנה בסבת המאודות (המאורות? האדים? המ"ל) נתקשו ונעשו אבנים שהם ההרים ונולדו בבטנם המתכות שהם גם כן דבר קשה משתנים למיניהם כפי סבות עושיהם ברצון האל יתברך, כפי הרכבתם. ואמרו חכמי המחקר כי היבשה כאדם המקוה המים והישוב חצי היבשה, וכאשר הקוה האל המים סביב היבשה השאיר בתוכה לצורך הברואים מעינות ונהרות כמו שאמר דוד במזמור ברכי נפשי: "המשלח מעיינים בנחלים בין הרים יהלכון". ועשה האל בחכמתו המים הנקוים מלוחים כי לפי שאינם נגרים היו באושים והיו מפסידים האויר לפיכך עשה אותם מלוחים לתקנם ולמנעם מן העפוש, ואותם שהשאיר ביבשה מתוקים כשהיו והבליעו בתוכה ושלח מהם במקומות מעינים שיהיו המים טבעים (נובעים, המ"ל) בהם לצורך הברואים לשתות מהם ולהשקות מהם הגנים ולקרר האויר ולתת לחוץ לגופות החיות ולהרטיב יבשות האויר הבא אליו ממליחות מי הים ולהשקות בהליכת הארץ (בהליכתם בארץ, המ"ל) האילנות ובית הרחים, לפיכך היו המתוקים נגרים והולכים, ולתקנת ברואיו לא שלח המעיינים שיפוצו על פני הארץ כדי שלא יזקו לצמחים וליושבים על פני הארץ ושלח אותם שירוצו בעמקים אשר בין ההרים והם הנקראים נחלים, זהו שאמר (תהלים ק"ז) "בין הרים יהלכון" כי הנחלים בין ההרים, והמים מהלכים בין ההרים ואותם שהולכים במקומות הישוב לתועלתם (תועלתם, המ"ל) לבני אדם גלויה ואותם שהולכים במדברות הם לצורך הולכי מדברות ולצורך שאר החיים שימצאו מים לשתות, זהו שאמר (שם) ישקו כל חיתו שדי וג'. והימים המלוחים שהולכים בתוך היבשה הם לשונות מהים הגדול שהיה מקוה המים והיה זה צרך בני אדם להלוך בהם באניות לבקש צרכם ממקום למקום ילכו בהם ביום אחד מה שלא ילכו ביבשה בעשרה ימים או ביותר והיו מלוחים לטעם שזכרנו לפי שהם עומדים ואינם נגרים. והמים המלוחים שימצאו בבטן היבשה הם מלוחים מפני המקור שיוצאים ממנו שהוא עפר מלוח וממנו יהיו המים מלוחים, וגם הם לתועלת האדם לעשות מהם מלח לתקן המאכלים במקום שאין שם ים שיעשו ממנו מלח כי היבשה במקומות מלוחה וכן ימצאו הרים שהם מלח יחצבו מהם אבני מלח לצורך הברואים; וכן המים החמין שנובעין ביבשה סבת חמימותם היא מפני שמקורם גפרית. והראות היבשה עם הקות המים מצאנו בפרקי דר"א דבר מסכים לדברי חכמי המחקר, אמר, בשלישי היתה כל הארץ מישור כבקעה והמים מכסים את פני כל הארץ, וכשיצא הדבר מפי הגבורה יקוו המים עלו מקצת הארץ הרים וגבעות ונתפזרו על פני הארץ ונעשו עמקים עמקים ועלה תוכה של ארץ ונתגלגלו המים ונקוה לעמקים, שנאמר ולמקוה המים קרא ימים. ומה שאמר אל מקום אחד ר"ל אל מקום מיוחד להם אין אחריו יבשה:
- שנקוו המים אל מקום אחד ונראתה היבשה, וזה מנפלאות הבורא יתברך כי בהקוות המים תוך המים שהיו שם גבהו המים על היבשה, והמים בטבעם נגרים מגבוה לשפל. והנה הם לא עברו הגבול אשר שם להם האל הוא שאמר הנביא (ירמיה ה') אשר שמתי חול גבול לים וג', וכן אמר דוד המלך ע"ה במזמור שחבר במעשה בראשית (ק"ד) גבול שמת בל יעבורון, וכן אמרו בב"ר (פ"ה) בנוהג שבעולם אדם מפנה כלי מלא בתוך כלי ריקם שמא כלי מלא בתוך כלי מלא אתמהא:
(י) - פירושו תוצא דשא, ולכן אמר ותוצא הארץ, מלת תדשא מושך עצמו ואחר עמו וכן הוא פירושו תדשא הארץ דשא וכו' ותדשא עץ פרי:
- נקרא כן בתחלת צאתו וכשיגדיל יקרא עשב, ודשא הוא תחלת הפעולה בעשב, לפיכך בא ממנו פעולה כמו מן צמח, ולא בא כן מן עשב:
- מה שדומה לו והוא מתכונתו, וטעם למינו על העשב כמו על העץ, כי באחרונה זכר למינו, וכן כשאמר "ותוצא הארץ" זכר בכל אחד למינהו ודעת רבותינו ז"ל אינו כן, שאמרו (חולין ס') דרש ר' חנינא ב"פ יהי כבוד ה' לעולם פסוק זה שר העולם אמרו בשעה שאמר הקב"ה למינהו באילנות נשאו דשאים ק"ו בעצמן וגו', והנה העקר שנצטוו על הכלאים הוא משום שנולד מהם מין חדש, והתורה אמרה "עץ פרי עשה פרי למינו", כמו שפרשנו, למינו מה שהוא דומה לו, וע"י הרכבת ב' מיני אילנות נולד פרי חדש, אבל ע"י כלאי זרעים אינו נולד מין חדש, והתורה לא אסרה כלאי זרעים אלא משום ערבוביא למשמרת ולהרחיק מכל מיני כלאים ואינו עיקר המצוה כי כל אחד צומח לבדו, ובמשמרת לא נצטוו אלא ישראל, ואף לישראל אינו אסור אלא בארץ; והוזהרו אדם ובני נח בהרכבת אילן, והרבעת בהמה שיוציא מהם מין שלישי מורכב משניהם, לפיכך הוזהרו בו שאם יעשו זה כנגד פעולת האל שהוא בראם למיניהם והם ההופכים מעשיו, לפיכך הוצרך החכם לשאול על מה שכתבנו למעלה שדרש ר"ח ב"פ ואמרו בעי רבינא הרכיב שני דשאים לר"ח ב"פ מהו? כיון דלא כתיב בהו למינהו לא מחייב, או דלמא כיון שהסכים הקדב"ה על ידן כמאן דכתיב בהו דמי, חיקו:
/השלמות/ - כי עד עתה לא היתה ראויה לקרא לה שם כיון שלא היתה מגולה ואיך נקרא שם דבר שאינו מורגש, וכן למים הנקוים קראו ים לעמקם. ואע"פ שנקרא תהום בפסוק השני אותו הוא דבר משה רבינו, כלומר מה שאנו קוראים אותו תהום, או נאמר כי תהום הוא שם נגזר משם אחר מתהו, כי המקום העמוק מאוד שרבו על זה המים הוא כמו תהו לנבראים שלא יהנו בו, כי מקום רבוי המים מאוד בים הגדול והוא מקום כדורים (כדורית? המ"ל) לארץ רחוק מאוד מהיבשה והוא מקום מדרון ומורד מפני כדורית הארץ, כי הביאו ראיה חכמי המחקר כי הארץ עגולה ככדור לפי שהיא בתוך עגולה שהם הגלגלים ואין צורה עומדת בתוך צורה ואינו נוטה לאחד מן הצדדין אלא צורת עיגול, והוא מפני טבעה צריך שיהיה מקומה התחתון שבעגולה והיא הנקודה האמצעית לפיכך לא יתכן שיהיו לה צדדין אלא עגולה ככדור. ואותו המקום שאמרנו שקרא תהום, על דרך האמת לא ילכו בו אניות ולא ישרצו שם דגים, ונקרא תהום דרך השאלה למקומות אחרים שירדו בהם המים, וים הוא שם למקום עצמו שאינו נגזר משם אחד, והוא שם העצם למקום לא שם תאר כמו תהום וכמו היבשה שהוא תאר נקראת כן מפני יבשותה, וארץ הוא שם עצם לא שם תאר. וים יקרא גם כן המקום שאין עליו רבוי המים והם המקומות מן הים שאינם רחוקים כל כך מהשפע כי הוא שם כולל כל מקוה המים מן השפע ולפנים, אבל תהום שם מיוחד למקום רבוי המים, ובאמרו ימים לשון רבים, כתב החכם ר' יצחק הישראלי כי הם שנים המקיף, והוא ים אוקיאנוס והים הגדול הדרמי הנקרא סראנדיב. ולא אמר בזה ויבדל לפי שאינו הבדל גמור, כי האור והחשך אשר בפרשת המאורות, וכן הבדל הרקיע הוא הבדל גמור שלא ישיג לעולם זה גבול זה, אבל היבשה והים אינו הבדל גמור, כי פעם תעשה היבשה מים שיצאו מי הים ממקומם ויכסו קצת היבשה, וכן פעמים ייבש קצת הים ותהיה יבשה. ובב"ר (שם) קרא ימים, אמר ר' יוסי בר חלפתא והלא ים אחד הוא אלא אינו דומה טעם דג העולה מעכו לדג העולה מצידון ולעולה מאספמיא:
(יא) /השלמות/ - ביום השלישי צוה האל את הארץ להוציא צמחים, כלומר שם בו כח זה התולדת, והם המורכב השני כדי שיהיו מוכנים למזון למורכב השלישי שהיה בחמישי ובששי. ופירוש תדשא תוציא דשא, והדשא הוא תחלת הפעולה בעשב לפיכך באה ממנו פעלה כמו (יואל ב') דשאו נאות מדבר, וכן מן צמח ולא בא כן מן עשב, ועשב נקרא כשהוא גדול. וביום השלישי לא היתה פעולת המאורות בארץ חזקה עד יום הרביעי, כמו שכתבנו, וביום הרביעי כשהיה ניצוץ שני המאורות עובר ברקיע עד היבשה ברצון האל, נהיו העשבים והעצים שלימים בגדולתן ובקומתן המוטבע בהם כל איש כפי מה שהוא טבעו, זה הוא שאמר להאיר על הארץ לשלוט אורם בארץ כמו שאמר (דברים ל"ג) וממגד גרש ירחים, כי מלת להאיר היא לשני ענינים לאורה ולעשות פעולתם לצמחים:
- דשא שיהיה עשב כשיגדל ויהיה מזריע זרע בסוף גדולו. ויש מפרשים דשא כי הוא הירק שאין בו זרע אבל יצמח מן הארץ כמו שהוא פעם אחר פעם, ועשב הוא המזריע זרע ויצמח אחר כן מזרעו. מזריע זרע וכן תדשא הארץ דשא, בא השם אחר פעל הנבנה ממנו לתוספת באור או לחזק הפעולה, והוא הנכון, וכן ויצום דוד צום (ש"ב י"ב) יבושו בשת, למען בצע בצע (יחזקאל כ"ב) מהמטיר עליו מטר, והדומים להם, כמו שכתבנו בספר מכלל:
- ותדשא גם כן עץ פרי, ופירושו עושה פרי שהרי בתוצא הארץ לא זכר אלא עץ עושה פרי ופירושו שהעץ יעשה פרי אחד זולתו עצמו, כי גם הוא פורה אלא שהוא יש לו שם כללי מיוחד והוא עץ, ומה שהוא מוציא שמו הכללי המיוחד הוא פרי, ומה שאמר (דברים כ"ח) פרי אדמתך לפי שהכונה אל הפרי שמוציא העץ, כי העץ אינו נאכל, ולפיכך סמך הפרי לאדמה, ולקח האחרון כי אליו הכונה, וכן (הושע ח') צמח בלי יעשה קמח, להוציא לחם מן הארץ, (תהלים ק"ד) וגם כן הכונה אל עשב הנאכל כי הוא פרי האדמה, ויתכן לפרש כי בכלל עץ פרי הוא העלים כי גם הם פורים וזכרם לפי שהם שומרים לפרי, ואע"פ שהם עצמם אינם מאכל לבני אדם הם מאכל לעופות, ולפי שהם שומרי הפרי נכללו במלת פרי כמו שאומרים במשל (חולין ל"ב) איבעון רחמי איתכליא על עליא ואילמלא עלי' לא מתוקמי איתכליא. ומה שאמרנו שהעלים נכללים במלת פרי, יהיו אילני סרק נכללים בעץ עושה פרי שאם לא כן אנה נזכרו אילני סרק בבריאת יום שלישי, שהרי דוד המלך ע"ה כשזכר סדור מעשה בראשית במזמור ברכי נפשי זכרם, כמו שאמר עליהם עוף השמים ישכון מבין עפאים יתנו קול, ואמר (שם) ישבעו עצי ה' ארזי לבנון אשר נטע וג' הנה זכרם לתועלת העופות, ובאמרו, מבין עפאים יתנו קול ר"ל באכלם מן העלים שהן עפאים שזכר ישמחו ויתנו קול לשמחה, והנה הם תועלת העופות בעלים ותועלת בני אדם בעצים לעשות מהם כלים ולקורות הבתים ולהבעיר בהם אש לאפות ולבשל:
- כל איש ואיש דבק למינו, ומלת למינו טעמה על העשב כמו על העץ כי באחרונה זכר למינו, וכן כשאמר ותוצא הארץ זכר בכל אחד למינהו, ורז"ל (יבמות י"ו) יש להם דעת אחרת בזה, שאמרו, דרש ר"ח בר פפא, יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו פסוק זה שר העולם אמרו, בשעה שאמר הקדב"ה למינו באילנות נשאו דשאים קל וחומר בעצמם אמרו אם רצונו של הקדב"ה בערבוביא למה אמר למינו באילנות, ועוד קל וחומר מה אילנות שאין דרכם לצאת בערבוביא אמר הקדב"ה למינו, אנו על אחת כמה וכמה, מיד כל אחד ואחד יצא במינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם:
- העשב והפרי זרעו בתוכו, כלומר הזרע שממנו יצאו כמוהו הוא בתוכו, כי העשבים זרעם בתוכם בתוך קליפות והקליפות מסבבים הזרע ושומרים אותו, וכן העצים שנותנים פרי מאכל הזרע הוא בתוך הפרי, כי אותם שנאכל מה שבחוץ ונזרק מה שבפנים, כמו התמרים והאפרסקים והדומה להם ממה שבפנים הם צומחים. וכן אותם שתוכם גרעינים קטנים כתפוחים ואתרוגים והדומה להם מאותם גרעינים הם צומחים, וכן אותם שנזרק מה שבחוץ ונאכל מה שבפנים ממה שבפנים הם צומחים, וכן התאנים שנאכל מה שבפנים ומה שבחוץ מהגרעינים הקטנים שהם מאכל והם תוכיים לקליפה הנאכלת מהם הם צומחים, וזה פירוש אשר זרעו בו. ומה שאמר, רוצה לומר כשנופל הזרע ההוא על הארץ הוא צומח, ותרגום ירושלמי די נציבתיה מיניה וביה על ארעא:
- כמו שגזר האל יתברך בו:
(יב) - אע"פ שיש עשבים שהם חמימות, גם הם טוב, כי אם הם חמימות באכילה ושתיה הם מרפאים חלאים קשים בתחבושת:
/השלמות/ - ולא אמר ותדשא כי אחד הוא כמו שפירשנו, כי פירוש תדשא תוציא דשא. ואע"פ שאמר ויהי כן, אמר אחר כן ותוצא הארץ לתוספת ביאור, או אמרו להודיע, כי למיניהם יצאו העשבים והעצים כמו שגזר האל. או פירושו ותוצא הארץ מכאן ואילך גם כן כל אחד ממינהן שלא נתערבו המינים לצאת שנים בעץ אחד אם לא ירכיבהו האדם, לפיכך צוה האל ית' את האדם שלא להרכיב האילן ושלא להרביע בהמה כלאים, ואדם ובני נח נצטוו בזה כמו שאמרו רז"ל את חקותי תשמרו חוקים שחקקתי לך כבר: בהמתך לא תרביע כלאים, שדך לא תזרע כלאים, מה בהמתך בהרכבה אף שדך בהרכבה, וזהו הרכבת אילן אבל כלאי זרעים לא נצטוו בהם אדם ובני נח לפי שהם משמרת לא עקר המצוה:
(יד) - לשון הויה אינו שומר בהרבה מקומות יחיד ורבים זכר ונקבה, ואמר יהי לשון יחיד על מאורות שהוא לשון רבים, וכן אמר "כי יהיה נערה בתולה" (דברים כ"ב) והמאורות האלה נבראו ביום ראשון עם הגלגלים, כמו שכתבנו, אלא שלא היה אורן עובר לארץ, לפי שלא היה הרקיע נכון לקבל אותן גם לא הארץ שלא היתה יבשה כל צרכה, ובאשר הרקיע ברצון האל ביום השני נמתח, ונתראה היבשה, והארץ הוציאה צמחה ביום שלישי, ונתחזק הרקיע ברביעי, אמר האל שיראו מאורות ברקיע ויעשו פעולתם בארץ להיות הדשא עשב מזריע זרע, והעץ עושה פרי ברביעי; וזהו שאמרו חז"ל (ר"ה ט"ו, חולין ס') "כל מעשה בראשית בקומתם נבראו" וזה היה ביום הרביעי לדשאים ולאילנות, כלומר נבראו בגדולתם השלם וכן הנבראים האחרים לכל אחד ואחד ביומו, וכל אחד ואחד היה בעת בריאתו בתמונתו השלמה, כפי מה שהוא כל לשון מין ומין, וזהו שאמרו חז"ל "בדעתן ובצביונן נבראו" אם היה בהן דעת וחפץ להכיר, והאדם מכיר בהם הדעת והחפץ, וזהו שאמר קהלת (ג' י"א) "את הכל עשה יפה בעתו", ועת השלמת הדשאים והאלנות ברביעי היה, ולא נשתלמה בריאותם עד יום רביעי שמשלו בהם המאורות: וזהו מה שאמרו חז"ל (חגיגה י"ב) "הן הן המאורות שנבראו ביום הראשון אלא שלא תלאן עד יום רביעי", וזהו לשון תלאן, כדבר התלוי מלמעלה למטה, מן הגבוה לשפל:
- הוא האויר, וכן "על פני רקיע השמים" (א' כ') ונקרא רקיע, כמו שכתבנו, לפי שהוא רקוע פרוש ומתוח, וקראו האל שמים, לטעם שכתבנו, וסמך אותו אל השמים, שהם הגלגלים, באמרו רקיע השמים, לפי שהוא טפל להם תדבק להם ומקבל אורם:
- כי עד עתה היה האור ביום והחושך בלילה, אבל עתה אמר שיהיה מאור בכל אחד מהם, המאור הגדול ישמש ביום, והאחד הקטן ישמש בלילה וזו היא הבדלה, וכל אחד יעשה גם כן בנמצאות השפלות כפי הנאות לו, תבואת שמש וגרש ירחים, וכן עשו בדשאים ואילנות, כמו שכתבנו, פעולה חזקה ברצון האל אותו היום שנגמרו בגדולם השלם:
- לאותות, הם השעות, למועדים, הם מועדי השנה ותקופותיה, כי כמו שהשנה נחלקת לארבע תקופות שהם החום והקור, הקיץ והחורף, כן היום והלילה שהם כ"ד שעות נחלקים לארבע תקופות, לפיכך זכר לאותות על שעות היום; ולימים, ימי החדש שהם כ"ט יום וחצי ושני שלישי שעה וע"ג חלקים, ושנים, הם ימי השנה שהיא שנת השמש שהיא שס"ה יום ורביעי, וזה פירש שנה שתשיב השמש שנית באלה הימים אל הנקודה אשר החלה ממנה, ויהי שנת הלבנה הם שנ"ד יום ורביעי, ותרגום ירושלמי "ויהי לאתין ולסמנן ולמקדשא בהון ריש ירחא ושנין":
(טו) - והיו גם למאורות, ופירושו להאיר על הארץ, כי טרם זה היו גם כן המאורות ולא נוסף אורם ביום הרביעי אלא שנתלו ברביעי ברקיע השמים לתת אור לבעלי הראות, ואורם גם כן נעשה פעולה חזקה בכל הנמצאים השפלים כל אחד כפי הנאות לו:
(טז) - עתה פרש איך עשה אות' להאיר כל אחד בזמנו שקבע לו:
- לא אמר גדולים בגופם, כי כל הכוכבים חוץ מכוכב נוגה גדולים מהלבנה, כמו שחקרו בעלי התכונה, אבל רצה לומר גדולים באורם, והלבנה גדולה באורה משאר הכוכבים חוץ מהשמש מפני שהיא קרובה לארץ, וקרא שניהם גדולים כנגד שאר הכוכבים אבל משניהם השמש גדול, כמו שאמר, המאור הגדול, וכן הוא למראות העין, וחקרו בעלי המחקר כי השמש גדול מהלבנה מאה ושבעים פעמים, והלבנה אין לה אור כי אם מהשמש כי גופה עכורה לפיכך אורה מוסף וחסר כפי התקרבה אל השמש וכפי התרחקה ממנו, והוא המאור הקטן:
- כי גם הם משמשים בלילה ומאירים על הארץ עם אור הלבנה וזולתה אבל השמש לא יאיר בלילה מפני שהיא תחת הארץ, והלבנה והכוכבים לא יאירו ביום כי אור השמש שהוא גדול ימנע אורם; והממשלת היא האורה והפעולה:
(יז) - אמר ויתן אחר שאמר ויעש, כי פירוש ויעש כמו שכתבנו, אבל ויתן פירוש שנתנם ברקיע השמים שלא היו שם עד יום הרביעי, כמו שפרשנו,, פרשנוהו, ולמעלה שאמר להאיר לבדו וממשלת לבדו ולא סמכם, יהיה הפירוש כל אחד מהם על האורה ועל הפעולה, וכאן שסמכם ואמר ולמשול אחר להאיר, יהיה הפירוש להאיר על האורה ולמשול על הפעולה:
(יח) - זה ביום וזה בלילה:
- כי מעת זרוח השמש הוא האור והוא היום, ומעת צאת הכוכבים הוא החשך והוא הלילה ונקרא הזמן ההוא חשך אף שיש בו מאירי' לפי שהוא חשך כנגד אור היום:
(כ) - ענין השריצה היא ההולדה עם הרבוי ואחר שהיו המים לבד והיבשה לבד, והיה לכל אחד מכונו, גזר האל עליהם להוציא תולדות, ואמר תחלה למים לפי שהם עליונים על הארץ וכן היה סדר טבעם מתחלה וכן נאמר תחילה לרקיע שהוא על המים; ואמר למים ישרצו ולארץ תוציא, לפי שמיני המים ואישיהם רבו מאוד ממיני הארץ ואישיה, וישרצו כמו שבררנו לשון רבוי והוא התולדות:
- אמר שרץ אחר שאמר ישרצו כמו שפירשנו בתדשא הארץ ובמזריע זרע, או יהיה פירש שרץ דבר נע כתרגומו ריחשא, כמו רחושי מרחשן שפוותיה (סנהדרין ס"ז) והוא ענין תנועה וכן אמר השורץ על הארץ שפירושו מתנועע, ואע"פ כן לא יצא מלשון ומענין הראשון שפירשנו בו לשון רבוי תולדות ושני הענינים נכונים בו:
- כי בה יתנועע הנע ומה שהוציאה הארץ ביום השלישי אין לו נפש חיה אלא נפש הצומחת לפיכך אמר נפש חיה כי בה יתנועע כל נע; ופירש שרץ נפש חיה, דבר נע ונפש חיה שתהיה כן:
- וישריץ גם כן עוף שיעופף על הארץ והנה הוא אוירי ומימי ברוב תולדותיו:
- הוא האויר כמו שפירשנו; ולא נאמר בהם בצואה למיניהם, כי דרך הכתוב לקצר והוא כתוב בסוף "אשר שרצו המים למיניהם":
(כא) - ולא נאמר בפרשה זו ויהי כן. ואמר ויברא, לפי שהמים לא היה בהם כח טבע חזק להוציא נפש חיה מבלתי עזר ה' ומלבד הטבע שנתן בהם ומשניהם נעשו היצורים בהם לפיכך אמר ויברא, ואמר אשר שרצו המים; תדע שהרי במקומות מן המים שהם רחוקים מאוד מן היבשה לא יהיה בהם דגים כי אין כח במים לבדם שירבו בם נפשות חיות לפי שאין בהם עזר מאכל מן היבשה או צמחים והסלעים הקרובים אל היבשה או מה שיפול להם מבני אדם הצדים או מעוברי הים באניות ובאותם המקומות לא יכנס ציד כי לא תוכל שום ספינה להכנס שם, אבל ידעו ציידים שהלכו קרוב למקומות ההם שאין דגים ולא יראו שם מתנועע והים סוער מאוד שם. ואמר כי יש בנבראיהם גדולים אין ביבשה כמו הם; ראה מה מפליג הספור בלויתן בספר איוב (מ) ויש אומרים כי הוא מין אחד ויש אומרים כי הוא איש אחר לבדו, ויש אומרים עוד כי כל התנינים הגדולים מאוד נקראו לויתן וכתב החכם רבי אברהם בר חייא ז"ל ואמר בדגים ויברא ולא אמר ויעש מפני שאין חלקם בחיים חלק שלם אבל חיותם הוא כח חיות שאינה שלימה מפני שאין להם ריאה שיתנשמו בה ואין להם כח לחיות חוץ מן המים; וברכם האל בעת בריאתם שנאמר ויברך אותם אלהים, ולא נזכר ברכה בחיות ובבהמות אלא בדגי' ובברכה הזאת היו קיימי' שרוצי המים בגזירת המבול ועוד כי מפני הברכה הזאת כל דגי הים ושרציהם פרים ורבים כל ימות השנה שנא' פרו ורבו ומלאו את המים בימים, וכן העופות מולדים ורבים בכל זמני השנה כדכתיב "והעוף ירב בארץ" והיו העופות והדגים נוהגים מנהג בני אדם המבורכים בהם ודומים בענין הזה לענין אדם; והחיות והבהמות אשר לא ברכם האל אינם יולדים כי אם בזמנים ידועים מהשנה:
- המהלכת, ורמישתה היא שריצתה:
(כב) - צווי במקום תי"ו אית"ן, כמו תפרו ותרבו ותמלאו, כלומר אני נותן בהם כח שתפרו, והברכה שירבו לרוב, וכן הם רבים מחיות היבשה:
- את המים שהם בימים הנזכרים, כי בנהרות אינם רבים כל כך; והאמירה אינם להם ממש כי אינם בני דעת שיבוא אליהם מאמר אלוה, אלא רצון האל היה בהם, כאילו אמר להם היו כך וכך:
(כג) - אע"פ שנברא מן המים גדולו ותרבותו יהיה בארץ:
(כד) - ביום הששי נבראו חיות היבשה עם האדם, כי שניהם ביבשה. נפש חיה, כלל, ואחר כך פרט בהמה ורמש וחיתו ארץ:
- וי"ו נוספת כוי"ו בנו בעור:
- שהוציאה כאשר גזר האל:
(כה) - טעם ויעש אחר ויהי כן, לפי שהיוצאים מן הארץ הם שלשה חלקים מלבד האדם, הבהמה, החיה והרמש, ועשה אותם האל בטבע שיהיה כל חלק מהם במקום אחד מיוחד, לפיכך הפרידם בפסוק ואמר, את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה, ואת כל רמש האדמה למינהו; ועשה זה כדי שלא ירבה נזק המזיקים אשר בהם, ולטעם זה גם כן לא בירך אותם, כי איך יאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ, כי לא רצה האל שיהיו המזיקים אשר בהם מלאים את הארץ כי ירעו וכי ישחיתו, וחז"ל פרשו מפני מה לא ברכן מפני הנחש שנתקללה:
- אשר היא עם האדם לשמשו, והוא הבקר והצאן והסוס והחמור והגמל:
- הוא האריה והדוב והנמר והזאב וכיוצא בהם מן הטורפים, ועשה אותם שלא יגדלו במקום הישוב מפני נזקם כמו שאמר (שמות כ"ג כ"ט) "פן תהיה הארץ שממה ורבה עליך חית השדה" הנה כי אין גדול חיות השדה אלא במקום שאין בו יישוב, וכן תמצא במקרא בכל מקום שזוכר חרבן הארץ שאומר שירבו שם חית השדה. ורמש האדמה ג"כ במקום מיוחד שבמדברות כמו שאמר (דברים ח' ט"ו) "נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים" אבל נמצא מן הרמש במקום היישוב מעט מזער שאינם מזיקים, ורמש לשון הלוך ותנועה. ראה איך סדר האל בחכמתו. והתולעים הנולדים מהדברים המעופשים אין להם זכר בבריאה לא בכלל ולא בפרט, אע"פ שיש להם תנועה:
- אע"פ שיש בהם מזיקים יש בהם תועלת גדולה לדברים רבים, כמו שהעידו חכמי הנסיון, עדן שהנחשים והאפעים יכנס גופם ושמנם בטריאקה כדי שימשוך מה שבגוף מסם המות; ועוד נתן לכל אחד וא' יחוד האברים הצריכים לו, נתן לאריה ולדומה לו כלי הטרף שהם השנים והצפרנים עם הגבורה, ונתן לחיות הנטרפות שאינם במקום יישוב כמו איל וצבי ויחמור והדומים להם כלי המרוצה והקלות עם המורך ומאלה תבין לשאר הנבראים, והכל חכמה מאתו יתברך ואל אמונה הוא ואין עול, ואף על פי שאלה טורפים ואלה נטרפים, הוא יתברך הכין מזונם להנטרפים בענין הנאות להם כמו לטורפים בענין הנאות להם ועת מות לכולם, ימותו הנטרפים מיתת עצמם או מיתת הטרף שוה להם, והוא להם סבה מקרית, ועת ופגע יקרו את כולם, כי גם הטורפים יהיה להם סבה מקרית במיתתם פעמים ע"י אדם או על ידי מקרה אחר בא עם מיתתם; ויתכן כי גם הטורפים תהיה מחיתם בדברים אחרים זולתי הטרף אע"פ שרוב מחיתם בטרף, כמו שאמר (איוב ד' י"א) "ליש אובד מבלי טרף" ואומר (עמוס ג' ד') "הישאג אריה ביער וטרף אף לו", ואמר (נחום ב' י"ג) "וימלא טרף חוריו", ופסוקים רבים כאלה, אי עפ"כ בעת שלא ימצא טרף יאכל עשב או דברים אחרים קודם שימות ברעב, שאם כן לא הבריאה כשהוציאה הארץ נפשות החיים את האריה והכבש, הנמר והעז וכיוצא בהם הנה מין אחד חסר מהבריאה, ואנחנו רואים כי לא חסר אחד; וכן בתבת נח לא טרפו הטורפים, ועוד כי האל נתן את כל ירק לאכלה לטורפים כמו לנטרפים כמו שאמר "ולכל חית הארץ":
(כו) - בשארי ברואי מטה אמר תדשא הארץ, ישרצו המים, תוצא הארץ, וכשבא לברוא את האדם שהוא המורכב באחרות אמר נעשה אדם; ולמעלת האדם ולכבודו בראו באחרונה להודיע שכל נבראי מטה נבראו בעבורו, ושמוהו אדון על כולם; ומה שאמר נעשה בלשון רבים פרשו אדני אבי ז"ל, כי כנגד היסודות אמר שמכחם יצאו הנבראים וברצון האל, כמו שאמר תדשא, ישרצו, תוצא, וכאילו אמר ליסודות, נעשה אני ואתם בשתוף, כי הגוף יהיה מן היסודות וברוחו יהיה עליוני כמו המלאכים; וכן מצאנו בדברי חז"ל (ב"ר פ"ח) במלאכת שמים וארץ נמלך; ויש מפרשים כי כנגד המלאכים אמר שהם שכלים נפרדים אמר נעשה בארץ נוצר אחד שיהיה בו חלק עליוני ממנו, ר"ל שיהיה בו שכל נפרדי, וכן מצאנו בדברי חז"ל (ב"ר פ"ח) במלאכי השרת נמלך, ואמרו "למדה תורה דרך ארץ שיהיה גדול נמלך בקטן ממנו" ועוד אמר ר' שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן בשעה שהיה משה כותב את התורה היה כותב מעשה כל יום ויום כיון שהגיע לפסוק זה נעשה אדם אמר לפניו רבש"ע מה אתה נותן פתחון פה למינים? אמר לו כתוב והרוצה לטעות יטעה. וקרא אותו אדם כמו שאמר "נעשה אדם" ואמר (ה' א') ויקרא את שמם אדם, ואדם הוא לקוח מהאדמה, ואם כן למה נקרא שמו אדם כי גם החיים האחרים הם מאדמה? אלא רצה להבדילו בשמו משאר בעלי החיים, כמו שהוא מובדל מהם ברוח ובגוף, כי החיים האחרים ידועים כי הם מאדמה רוחם וגופם ואין צריך ליחסם לאדמה אבל אדם שרוחו מן השמים קרא אותו אדם להבדילו מחיים העליונים שאין להם חלק כלל מאדמה, ואינו צריך לומר אותם שאינם גופות שהם כולם רוחניים, אלא אפילו אותם שהם בעלי גוף, אין גופם מאדמה כלל, ואין יסודם מארבע יסודות שהם אדמיים כי הם יסוד חמישי כמו שחקרו בעלי המחקר, וכשברא הקב"ה את האדם מהעליונים והתחתונים קראו אדם. כלומר אף על פי שרוחו מן השמים אדם הוא כי גופו נוצר מן האדמה כמו שאמר עפר מן האדמה, ומושבו באדמה ושם חיותו ותרבותו, ולא ינוח לצד עליון אשר בו אלא אחד מני אלף, כמו שאמר שלמה (קהלת ז' כ"ח) "אדם אחד מאלף מצאתי":
- לפירש א"א ז"ל יהיה פירוש בצלמינו גם כן צלם גופני ורוחני שהוא שתוף נו"ן ואין הכנוי כמו נו"ן נעשה. ואם נפרש נעשה כנגד המלאכים יהיה הפירש צלם ודמות רוחני, כלומר שנשים בו חלק מצלמותינו ומדמותינו שהוא צלם ודמות רוחני, כי צלם ודמות שמות משותפים, ואמר צלם בדבר גשמי כמו (שמואל א' ו' ה') צלמי טחוריכם, צלמי מסכותם (במדבר ל"ג נ"ב), והדומים להם, ויאמר גם כן בדבר רוחני, כמו בצלמינו, בצלם אלהים; וכן דמות יאמר לדבר גשמי, כמו (ש"ה ז' ח') "קומתך דמתה לתמר", והדומים לו, ולדבר רוחני ודמות החיות, כמו (יחזקאל ל"ב ב') "כפיר גוים נדמית", "דמיתי לקאת מדבר" (תהלים נ"ב א') בענין לא בגוף, וכן הדומים להם; וענין נעשה לפי שהם באמצעיים, ובי"ת בצלמינו יהיה בית העזר, כלומר עם צלמינו, שהוא השכל, נעשה ונתקן אותו, אע"פ שהוא מן האדמה; או תהיה הבי"ת בית כלי כלומר שיהיה כענין נעשה בשכל, ר"ל שיהיה אחד מחלקי השכל, ואמר אחר כך כדמותינו, כלומר למה נעשה בצלמינו, כדי שיהיה דומה לנו שישתמש בשכליות, ותהיה כ"ף כדמותינו כ"ף הדמיון שלא יוכל להיות דמותינו ממש, שיהיה דומה לנו בכל חלקיו מפני חלק העפר שיש בו, אלא יהיה דומה לדמותינו שישתמש בשכליות, לפי הכח שיהיה לו בעודנו גוף והוא באדמה, כי אם ירצה יוכל להדמות קצת אלינו כי בידו תהיה הבחירה, וזהו שאמר שלמה (קהלת ז' כ"ט) "אשר עשה אלהים את האדם ישר" ר"ל ישר, שוה וישר שלא יעדיף חלק אחד על חבירו כפי מה שהונח כל אחד מהם, כי זה ענין ישר, והאלהים עשה אותו שכלי ועפרי כדי שישתמש בכל אחד כפי הראוי לו, ישתמש בשכל כדי חיותו ובעפר כדי חיותו, בעפר כדי חיותו לבד לא למותרות ולהשאיר מנו בעולם הזה, ובשכל כדי חיותו בעולם הבא; ואמר (שם) "והמה בקשו חשבונות רבים" כלומר, בקשו אותם שהם חשבנות רבים, והם התאות העפריות, ועשו החשבון שהוא אחד, והוא השכל, רבים, והנה איננו ישר כי כח העפר מכרעת ונשאר המסכן וחכמתו בזויה, ואדם לא זכר את האיש המסכן ההוא:
- להודיע כי כל נבראי מטה לא נבראו אלא בעבור אדם ושיהיה הוא בשכלו מלך ומושל עליהם, שאם לא כן לא היה בעולם השפל מי שיכיר מי בראו; ואמר וירדו לשון רבים, כי אדם כולל זכר ונקבה כמו שאמר ויברך אותם אלהים ואמר גם כן וירדו כי הממשלה והשררה לאדם בברואים בשני חלקיו בכח השכל לחשוב מחשבות איך ירדה בהם, ובכח הגוף בתכונת ידו שנעשו בתכונת נפלאות לעשות בהם כל מלאכת מחשבת מה שאין כן בשאר הנבראים; ויאמר גם כן וירדו עליו ועל התולדות העתידות לצאת ממנו שיהיו יותר צריכים להם ושיאכלו את בשרם, כי עד המבול לא אכלו בשר ולא היו צריכים לבהמה ולחיה אלא למלאכה, והעוף לבצים ולנוצה, והצאן לחלב ולגיזה, והדגים לא היו צריכים להם אלא מהמבול ואילך, אם כן מה שאמר וירדו בדגת הים לא אמר אלא על הדורות מהמבול ואילך:
- שאי אפשר למשול בהם אלא בתחבולה גדולה, כי הדגים אינם עמו ביבשה והעוף מעופף באויר, והוא אינו בטבעו לעוף באויר ומושל בהם בחכמתו ובערמתו ובכלי הציד שעושה בידיו, לפיכך זכרם ראשונה לומר כי גם באלה מושל כל שכן בבהמה ובחיה וברמש שהם עמו ביבשה:
- בעוף שהוא מעופף בשמים שהוא האויר:
- היא שגדלה עמו כמו שפירשנו:
- ר"ל בהמת הארץ והיא החיה שאינה בישוב כמו שקראה חית הארץ, ובהמה שזכר עומד במקום שנים, כי החיה בכלל בהמה ובהמה בכלל חיה:
- רמש ג"כ פירשנוהו והם קטני החיות אבל רובם מדבריות. וחז"ל דרשו (ב"ר פ"ח) וירדו בשתי לשונות לשון רדייה ולשון ירידה, כי לכך אמר וירדו ולא אמר וימשול לרמז בו זה הדבר שאמרו כל שהוא בצלמינו כדמותינו ירדו בהם, ואת שאינו בצלמינו כדמותינו ירדו. ואמרו עוד (ברכות י') בצלמינו כדמותינו מה הוא טהור אף היא טהורה, מה הוא קדוש אף היא קדושה מה הוא רואה ואינו נראה אף היא רואה ואינו נראת, מה הוא סובל את כל העולם אף היא סובלת את כל הגוף. ועוד אמרו (ב"ר פ"ח) אמר הקב"ה אם אני בורא אותו מן העליונים הוא חי ואינו מת ואם אני בורא אותו מן התחתונים הוא מת ואינו חי, אלא הריני בורא אותו מן העליונים ומן התחתונים אם יחיה ימות ואם ימות יחיה, כלומר אם יחיה את עצמו בתענוגי הזמן תמות נפשו עם גופו, ואם ממית עצמו מהתאות ההדמות יחיה במות גופו חיי עד:
(כז) - בריאה זו על הנפש נאמרה כמו שאמ' בצלמו לפיכך אמר ויברא להבדיל בין הגוף ובין הנפש כי בסיפור יצירת גופו אמר וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה, כי אין לשון יצירה נופל על הנפש כי איננה גוף אלא לשון בריאה וכן לשון מעשה נופל בין על מה שאינו גוף בין על מה שהוא גוף, ומה שאמר (זכריה א' י"ב) וייצר רוח אדם בקרבו אמר על כלי הגוף שהם בקרבו שנושאים כח הרוח כמו הלב והמוח; ולא זכר יצירת הגוף הנה. כי בפרשת אלה תולדות השמים יזכרנה עוד עם דברים אחרים שהניח מלזכור בפרשה זו:
- מלאך, כי צלם יתברך וצלם מלאך אחד שהכל הוא שכל נפרד אלא שיש לו מעלה גדולה על כל שכל נפרד עד שאין כח בכל שכל נפרד זולתו מי שישיגהו על אמיתתו, כי הוא עילה והם עלילים הוא בורא והם נבראים לפיכך פירש אחר שאמר בצלמו ואמר בצלם אלהים שהוא בדמות מלאך (בנשמה העליונה שנתן בו):
- זכר עם נקבה, ובפרשת אחרת יפרש איך ברא אתם זכר ונקבה:
(כח) - הפריה היא ההולדה, והרביה היא ההגדלה, ואע"פ שהיא ברכה כמו שפירשנו גבי דגים, סמכו חז"ל (יבמות ס"ה) שהיא מצוה לבני אדם, ואמרו "האיש מצווה על פריה ורביה ואין אשה מצווה על פריה ורביה" ומה שאמר פרו ורבו כמשמעותו על שניהם לענין ברכה ולענין מצוה אחז"ל אינה מצווה אלא האיש, שנאמר וכבשה והוא חסר וי"ו ודרשו בו שהוא יחיד כמו וכבשה, האיש דרכו לכבש ואין האשה דרכה לכבש ואע"פ שיש מחלוקת בזה בדברי חז"ל כך נקבעה הלכה שהאיש מצווה ואין האשה מצווה. ועוד דרשו (שם) במלת וכבשה, האיש כובש את אשתו שלא תצא לשוק. ופשטות הכתוב שבני אדם ימשלו בנבראי הארץ ויכבשום תחת רשותם:
- פירשנוהו למעלה:
- כל הבהמה והחיה והרמש, כי כולם רומשים על הארץ:
(כט) - כמו הנני נותן, וכן השדה נתתי לך, נתתי כסף השדה (בראשית כ"ג) או פירושו כשבראתי אותם לכם נתתים כי בעבורכם נבראו הפירות והטוב שבעשבים לאדם ושאר כל ירק עשב לחיות ולעופות, ומהכל הלב לאדם והקליפות לחיות כמו שהאדם לב העולם השפל:
- כמו מזריע זרע, כמו שפירשנו:
- זה הנזכר בפסוק; ולא התיר להם הבשר לאכול עד אחר המבול ולא ידעתי למה, ואולי לפי שהיה גלוי וידוע לפניו כי המבול עתיד להיות, ונח עתיד להציל עמו שאר החיים ואמר לתתם לו חלף עבודתו בהם שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה כל שכן האדם, וכן מצאנו בנבוכדנצר שאמר (יחזקאל כ"ט) "ושכר לא היה לו" ונתן לו את ארץ מצרים חלף עבודתו בצר:
(ל) - לפי שמי שיש בו נפש חיה יש לו מעלה על הצומח שאין לו נפש חיה אלא נפש צומחת והפחות נברא לגדול ממנו:
- סמך ירק אל עשב, לפי שהעשב לא יאכל ברוב אלא בעודו בלחותו ירוק:
- כל אחד דבק ונכסף למאכל הראוי לו:
(לא) - כלל כל אשר עשה עם בריאת האדם לאמר עליהם בכלל כי טוב, כי כלם הנבראים השפלים נשלמו עם בריאת האדם ובלתו לא היה להם שלימות לפיכך אמר מאד; והנה אחר שברא האל את האדם היה כל אשר עשה האל טוב ועמד כל אחד על שלמותו הנאות לו. ואע"פ שנקשר ההעדר והאפיסה עם מציאת העולם הזה השפל הנברא מארבע יסודות הכל טוב כמו שכתב החכם הגדול הרב רבינו משה ז"ל (מ"נ ג' י') "והנה טוב מאד עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא עליו מחבור ההעדר המחייב למות הגופות כולם כל זה גם כן להתמדות ההויה והמשך המציאות בבא זה אחר סור זה ולזה פירש רבי מאיר (ב"ר פ' ט') והנה טוב מאד, טוב מות", וכן מצאנו (בב"ר שם) בתורתו של רבי מאיר מצאנו כתוב והנה טוב מות, ואני מצאתי כתוב דהוה כתוב באוריי' דאישתביאת לרומי והיא היתה גניזא וסתימא בכנישתא דאסוירוס, והנה טוב מות; ואמרו עוד (שם) והנה טוב, זה יצר טוב, מאוד זה יצר הרע, וכי יצר הרע טוב אתמהא? אלא שאילולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד ולא נשא ונתן, וכן אמר שלמה (קהלת ד') כי היא קנאת איש מרעהו; רב הונא אמר והנה טוב זה מדת טוב, טוב מאד, זה מדת יסורין וכי מדת יסורין טוב מאד אתמהא? אלא שעל ידי יסורין הבריות באים לחיי העולם הבא וכן שלמה אמר (משלי ו') ודרך חיים תוכחות מוסר, צא וראה איזהו דרך מביאה את האדם לחיי העולם הבא הוי אומר זה מדת יסורין. א"ר זעירא הנה טוב זה גן עדן מאד זה גהינם וכי גהינם טוב מאד אתמהא, משל למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכו פועלים ובנה אוצר על פתחו, אמר כל מי שהוא מתכשר במלאכת הפרדס יכנס לאוצרו וכל מי שאינו מתכשר במלאכת הפרדס אל יכנס לאוצרו, כך כל מי שהוא מסגל במצות ומעשי' טובים הרי גן עדן וכל מי שאינו מסגל במצות ומעשים טובים הרי גהינם, הנה גן עדן כל כך טוב שלא יכנס שם רע כמו שאמר (תהלים ה' ה') "לא יגורך רע" ויש שם עוד דרשות אחרות:
- לפי שבו נגמרה מלאכת בראשית ובו נברא האדם אמר הששי בה"א הידיעה כלומר היום הידוע שהיה בו העולם מלא ושלם עם כל בריותיו. ובב"ר (שם) אמר ר' יודן זו שעה יתירה שמוסיפים מחול על הקודש ובה נגמרה מלאכת העולם על כן כתב הששי:

פרשת בראשית

(א) בראשית ברא אלהים - אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו, שאם יאמרו אומות העולם לסטים אתם שכבשתם לכם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם, כל הארץ של הקב"ה היא, ונתנה לאשר ישר בעיניו, וברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו. וזו אגדה בלשון שכתבה רבינו שלמה בפירושיו:
ויש לשאול בה, כי צורך גדול הוא להתחיל התורה בבראשית ברא אלהים, כי הוא שורש האמונה, ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון, הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל. והתשובה, מפני שמעשה בראשית סוד עמוק אינו מובן מן המקראות, ולא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו, לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התורה צורך בבראשית ברא, והספור במה שנברא ביום ראשון ומה נעשה ביום שני ושאר הימים, והאריכות ביצירת אדם וחוה, וחטאם וענשם, וספור גן עדן וגרוש אדם ממנו, כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים, וכל שכן ספור דור המבול והפלגה, שאין הצורך בהם גדול, ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה, ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות (שמות כ יא) כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי, ותשאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני עם התורה שבעל פה:
ונתן רבי יצחק טעם לזה, כי התחילה התורה בבראשית ברא אלהים וספור כל ענין היצירה עד בריאת אדם, ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו, וגן עדן שהוא מבחר המקומות הנבראים בעולם הזה נעשה מכון לשבתו, עד שגירש אותו חטאו משם, ואנשי דור המבול בחטאם גורשו מן העולם כולו, והצדיק בהם לבדו נמלט הוא ובניו, וזרעם חטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות, ותפשו להם המקומות למשפחותם בגוייהם כפי שנזדמן להם:
אם כן ראוי הוא, כאשר יוסיף הגוי לחטוא, שיאבד ממקומו ויבוא גוי אחר לרשת את ארצו, כי כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם, וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם (להלן ט כז), ואינו ראוי שיירש מבחר מקומות היישוב, אבל יירשוה עבדי ה' זרע אוהבו, כענין שכתוב (תהלים קה מד) ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים יירשו בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו. כלומר, שגירש משם מורדיו, והשכין בו עובדיו, שידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו לו תקיא אותם הארץ, כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם:
ואשר יבאר הפירוש שכתבתי, לשונם בבראשית רבה (א ג) שאמרוה שם בלשון הזה רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי פתח, כח מעשיו הגיד לעמו (תהלים קיא ו), מה טעם גילה להם הקב"ה לישראל מה שנברא ביום ראשון ומה שנברא ביום שני, מפני ז' אומות שלא יהיו מונין את ישראל ואומרים להם הלא אומה של בזיזות אתם, וישראל משיבין להם, ואתם הלא בזוזה היא בידכם, הלא כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם (דברים ב כג), העולם ומלואו של הקב"ה הוא, כשרצה נתנו לכם, כשרצה נטלו מכם ונתנו לנו, הדא הוא דכתיב (תהלים קיא ו) לתת להם נחלת גוים כח מעשיו הגיד לעמו, בשביל לתת להם נחלת גוים הגיד להם את בראשית:
וכבר בא להם ממקום אחר עוד הענין שהזכרתי בתעלומות מעשה בראשית, אמרו רבותינו ז"ל (עיין פתיחה למורה נבוכים) כח מעשיו הגיד לעמו, להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים. אם כן נתבאר מה שאמרנו בזה:
בראשית ברא אלהים - כתב רש"י, אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר (משלי ח כב) ה' קנני ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו ראשית, שנאמר (ירמיה ב ג) קדש ישראל לה' ראשית תבואתו. והמדרש הזה לרבותינו סתום וחתום מאד, כי דברים רבים מצאו שנקראו ראשית, ובכלם להם מדרשים, וקטני אמנה יספרו להם לרובם. אמרו (ב"ר א ד) בזכות ג' דברים נברא העולם, בזכות חלה בזכות מעשרות ובזכות בכורים. בראשית ברא אלהים, אין ראשית אלא חלה שנאמר (במדבר טו כ) ראשית עריסותיכם, ואין ראשית אלא מעשרות שנאמר (דברים יח ד) ראשית דגנך, ואין ראשית אלא בכורים שנאמר (שמות כג יט) ראשית בכורי אדמתך. ועוד אמרו (ב"ר א ד) בזכות משה, שנאמר (דברים לג כא) וירא ראשית לו:
וכוונתם זו, שמלת בראשית תרמוז כי בעשר ספירות נברא העולם (עיין ספר יצירה א יד), ורמז לספירה הנקראת חכמה שבה יסוד כל, כענין שנאמר (משלי ג יט) ה' בחכמה יסד ארץ, היא התרומה והיא קדש, אין לה שיעור למיעוט התבוננות הנבראים בה, וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר רמז לעשר ספירות. יתבוננו החכמים בעשירית וידברו בה, והחלה מצוה יחידה בעיסה תרמוז לזה. וישראל שנקראו ראשית היא כנסת ישראל, המשולה בשיר השירים לכלה, שקראה הכתוב בת ואחות ואם, וכבר בא להם זה במדרש (שהש"ר ג כא) בעטרה שעטרה לו אמו (שם ג יא), ובמקומות רבים. וכן וירא ראשית לו דמשה, יסברו כי משה רבינו נסתכל באיספקלריא המאירה (יבמות מט ב) וראה ראשית לו, ולכן זכה לתורה. הכל כוונה אחת להם. ואי אפשר להאריך בפירוש זה הענין במכתב, והרמז רב הנזק, כי יסברו בו סברות אין בהם אמת. אבל הזכרתי זה לבלום פי קטני אמנה מעוטי חכמה, המלעיגים על דברי רבותינו:
בראשית - כתב רש"י, ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו, בראשית בריית שמים וארץ, והארץ היתה תהו ובהו וחושך, ויאמר הקב"ה יהי אור. אם כן הכל נמשך לבריאת האור. ורבי אברהם פירש כענין זה בעצמו, אבל תקן כי הו"ו במלת "והארץ" אינה משמשת. ורבות כן במקראות. והטעם, כי בראשית בריאת הרקיע והיבשה לא היה בארץ ישוב, אבל היתה תהו ובהו מכוסה במים, ויאמר אלהים יהי אור. ולפי דעתו לא נברא ביום ראשון רק האור:
והקושיא לרבינו שלמה בפירוש הזה, כי אמר, שאם בא להורות סדר הבריאה באלו לומר שהם קדמו היה לו לכתוב "בראשונה", שאין "ראשית" במקרא שאינו סמוך. והנה מגיד מראשית אחרית (ישעיה מו י), ואם יסמוך אותו לדבר, גם זה תסמוך אותו. ועוד וירא ראשית לו (דברים לג כא). וטען בזה עוד טענות:
ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא". ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותן:
ודע, כי השמים וכל אשר בהם חומר אחד, והארץ וכל אשר בה חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם:
והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תוהו", והמלה נגזרה מלשונם (קדושין מ ב) בתוהא על הראשונות, מפני שאם בא אדם לגזור בו שם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בהו", והמלה מורכבת, כלומר בו הוא, כמלת לא תוכל "עשהו" (שמות יח יח) שמחוסר הו"ו והאל"ף, עשו הוא:
וזהו שאמר הכתוב (ישעיה לד יא) ונטה עליה קו תהו ואבני בהו, כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בנינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן קוה אל ה' (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבנין. וכן כתוב מאפס ותהו נחשבו לו (ישעיה מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה (ב ו) יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו:
ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר אות ב) אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב והארץ היתה תהו ובהו, מאי משמע היתה, שכבר היתה תהו, ומאי בהו, אלא תהו היתה, ומאי "תהו", דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו, ומאי בהו, דבר שיש בו ממש, דכתיב בו הוא. ואמר "אלהים", בעל הכחות כלם, כי המלה עיקרה "אל", שהוא כח, והיא מלה מורכבת "אל הם", כאלו "אל" סמוך, "והם" ירמוז לכל שאר הכחות. כלומר כח הכחות כולם. ועוד יתבאר סוד בזה:
אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון. משמעותו, בתחלה ברא אלהים את השמים, כי הוציא חומר שלהם מאין, ואת הארץ, שהוציא החומר שלה מאין. "והארץ" תכלול ארבע היסודות כלם, כמו ויכלו השמים והארץ וכל צבאם (להלן ב א), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות (תהלים קמח ז), וזולתם רבים:
והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ. ומלת "את" כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן אתא בקר וגם לילה (ישעיה כא יב). וכן אמרו רבותינו (ב"ר א יד) את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ, לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף:
ואחר שאמר כי בתחלה במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר חומר אין בו ממש, והיתה "בהו", כי הלביש אותה צורה:
ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת "הארץ" תכלול ארבעת אלה. והאש נקראת "חשך" מפני שהאש היסודית חשוכה, ואלו היתה אדומה היתה מאדימה לנו הלילה. והמים שנגבל בהם העפר יקרא "תהום", ולכן יקראו מי הים "תהומות", כדכתיב (שמות טו ה) תהומות יכסיומו, קפאו תהומות (שם ח), תהום יסובבני (יונה ב ו), ויקרא קרקע הים "תהום", ויגער בים סוף ויחרב ויוליכם בתהומות כמדבר (תהלים קו ט), מוליכם בתהומות כסוס במדבר (ישעיה סג יג). והאויר יקרא "רוח":
וכבר נודע כי היסודות הארבעה מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עגול הארץ, והמים מקיפין על הארץ, והאויר מקיף על המים, והאש מקיף על האויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותכנס בחשך ותרחף על המים. ויראה לי שהנקודה הזאת בלבשה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב) שממנה נשתת העולם:
והנה שיעור הכתובים, בתחלה ברא אלהים מאין את השמים, וברא מאין את הארץ, והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו, ובהם חשך ומים ועפר ורוח נושבת על המים. והנה הכל נברא ונעשה. וסמך "הרוח" "לאלהים", בעבור שהיא דקה מכלם, ולמעלה מהם, רק שהיא מרחפת על פני המים במאמרו של הקב"ה. ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה. ודרשו בהם (ב"ר א ג ועוד) שנבראו ביום שני, שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם:
אבל אם תזכה ותבין סוד מלת "בראשית", ולמה לא הקדים לומר "אלהים ברא בראשית", תדע כי על דרך האמת הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים, ומלת "בראשית" תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי בחכמתא, והמלה מוכתרת בכתר בי"ת:
(ג) ויאמר אלהים יהי אור - מלת "אמירה" בכאן להורות על החפץ, כדרך מה תאמר נפשך ואעשה לך (ש"א כ ד), מה תרצה ותחפוץ, וכן ותהי אשה לבן אדניך כאשר דבר ה' (להלן כד נא), כאשר רצה. כי כן הוא הרצון לפניו, או הוא כגון מחשבה, כמו האומרה בלבבה (ישעיה מז ח), ואמרו אלופי יהודה בלבם (זכריה יב ה), והענין לומר שלא היה בעמל. וכך קראו רבותינו לזה "מחשבה", אמרו (ב"ר יב יד) מחשבה ביום, המעשה עם דמדומי חמה. והוא להורות על דבר מחושב, שיש בו טעם, לא חפץ פשוט בלבד:
ומלת הויה מורה על מעשה הזמן העומד, כמו ואתה הוה להם למלך (נחמיה ו ו). ולכן אמר הכתוב, כי כשברא חומר השמים, אמר שיהיה מן החומר ההוא דבר מזהיר קראו אור:
ויהי אור - לא אמר "ויהי כן", כאמור בשאר הימים, לפי שלא עמד האור בתכונה הזאת כל הימים כשאר מעשה בראשית. ויש לרבותינו בזה מדרש בסוד נעלם. ודע, כי הימים הנזכרים במעשה בראשית היו בבריאת השמים והארץ ימים ממש, מחוברים משעות ורגעים, והיו ששה כששת ימי המעשה, כפשוטו של מקרא:
ובפנימיות הענין יקראו "ימים" הספירות האצולות מעליון, כי כל מאמר פועל הויה תקרא "יום". והיו ששה, כי לה' הגדולה והגבורה, והמאמרים עשרה, כי הראשונות אין שם "יום" נתפס בהם. והפירוש בסדור הכתובים בזה נשגב ונעלם, ודעתינו בו פחות מטפה מן הים הגדול:
(ד) וירא אלהים את האור כי טוב - כתב רבינו שלמה, אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה, ראה שאינו ראוי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבוא. ולפי פשוטו כך פרשהו, ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחשך להשתמש בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה. ורבי אברהם אמר, וירא, כמו וראיתי אני (קהלת ב יג), והיא במחשבת הלב, וטעם "ויבדל", בקריאת השמות:
ואין דברי שניהם נכונים, שאם כן יראה כענין המלכה ועצה חדשה, שיאמר כי אחרי שאמר אלהים יהי אור, והיה אור, ראה אותו כי טוב הוא, ולכן הבדיל בינו ובין החשך, כענין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו:
אבל הסדר במעשה בראשית, כי הוצאת הדברים אל הפועל יקרא "אמירה", ויאמר אלהים יהי אור, ויאמר יהי רקיע, ויאמר תדשא הארץ, וקיומם יקרא "ראיה", כענין וראיתי אני דקהלת (ב יג), וכן ותרא האשה כי טוב העץ למאכל (להלן ג ו), והוא כענין שאמרו (כתובות קט א) רואה אני את דברי אדמון. וכמוהו (ש"ב טו כז) ויאמר המלך אל צדוק הכהן הרואה אתה שובה העיר בשלום. והענין להורות כי עמידתם בחפצו, ואם החפץ יתפרד רגע מהם יהיו לאין. וכאשר אמר בכל מעשה יום ויום וירא אלהים כי טוב, ובששי כאשר נשלם הכל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, כן אמר ביום הראשון בהיות האור וירא אלהים כי טוב, שרצה בקיומו לעד:
והוסיף בכאן "את האור", שאילו אמר סתם "וירא אלהים כי טוב", היה חוזר על בריאת השמים והארץ, ולא גזר בהן עדיין הקיום, כי לא עמדו ככה, אבל מן החומר הנברא בראשון נעשה בשני רקיע, ובשלישי נפרדו המים והעפר ונעשית היבשה שקראה "ארץ", ואז גזר בהם הקיום, ואמר בהם וירא אלהים כי טוב:
ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. איננו החשך הנזכר בפסוק הראשון שהוא האש, אבל הוא אפיסת האור, כי נתן אלהים מדה לאור, ושיהיה נעדר אחר כן עד שובו:
ואמרו קצת המפרשים (עיין כוזרי ב כ) כי האור הזה נברא לפניו של הקב"ה, כלומר במערב, ושקעו מיד כדי מדת לילה, ואחרי כן האיר כמדת יום. וזה טעם ויהי ערב ויהי בקר, שקודם היה לילה ואחר כך יום, ושניהם אחרי הויית האור. ואיננו נכון כלל, כי יוסיפו על ששת ימי בראשית יום קצר:
אבל יתכן שנאמר, כי האור נברא לפניו יתברך ולא נתפשט ביסודות הנזכרים, והבדיל בינו ובין החשך שנתן לשניהם מדה, ועמד לפניו כמדת לילה, ואחר כך הזריח אותו על היסודות, והנה קדם הערב לבקר:
ועוד יתכן שנאמר, כי משיצאו השמים והארץ מן האפס אל היש הנזכר בפסוק הראשון, נהיה זמן, כי אף על פי שזמנינו ברגעים ושעות שהם באור ובחשך, משיהיה יש יתפש בו זמן. ואם כן נבראו שמים וארץ ועמדו כן כמדת לילה מבלי אור, ואמר יהי אור ויהי אור, וגזר עליו שיעמוד כמדת הראשון, ואחר כך יעדר מן היסודות, ויהי ערב ויהי בקר:
(ה) ויקרא אלהים לאור יום - יאמר כי נברא הזמן ועשה מדת יום ומדת לילה. וענין "ויקרא", מפני שהאדם קרא השמות, אמר באלו שנעשו קודם היותו, כי האלהים קרא להם שמות. וזה דעת רבי אברהם:
והנכון, שענין "קריאה" באלו בכאן היא ההבדלה המוגבלת בהם כשלבשו צורתם. וכך אמרו (ב"ר ג ו) יום יהא תחומך, ולילה יהא תחומך:
ויהי ערב ויהי בקר יום אחד - היה ערב והיה בקר של יום אחד. ויקרא תחילת הלילה "ערב" בעבור שיתערבו בו הצורות, ותחלת היום "בקר" שיבקר אדם בינותם. כך פירש רבי אברהם. ועל דרך הפשט לא יתכן לומר "יום ראשון", בעבור שעדיין לא נעשה השני, כי הראשון קודם לשני במנין או במעלה, אבל שניהם נמצאים, "והאחד" לא יורה על שני:
ויש מפרשים (מורה נבוכים ב ל) כי זה רמז לתנועת הגלגל על פני כל הארץ בעשרים וארבע שעות, שכל רגע מהם בקר במקומות משתנים, וערב במקומות שכנגדם. ואם כן ירמוז לאשר יהיה ברקיע אחרי הנתן המאורות ברקיע השמים:
(ו) יהי רקיע - החומר ההווה בתחלה שבראו מאין, אמר שיהיה רקיע מתוח כאהל בתוך המים, ויהיה מבדיל בין מים למים. ושמא לזה כוונו באמרם (ב"ר ד א) רב אמר לחים היו שמים ביום הראשון, וביום השני קרשו, רב אמר יהי רקיע יחזק הרקיע. רבי יהודה ברבי סימון אמר יעשה מטלית הרקיע, כמה דאת אמר (שמות לט ג) וירקעו את פחי הזהב וגו':
בתוך המים - באמצע המים, בין מים העליונים למים התחתונים. כמו שיש הפרש בין הרקיע למים שעל הארץ, כך יש הפרש בין מים העליונים לרקיע, הא למדת שהן תלויים במאמר. בראשית רבה (ד ג) וכתבה רש"י. וזה מענין מעשה בראשית הוא, ואל תקוה ממני שאכתוב בו דבר, שהענין הוא מסתרי התורה, ואין הפסוקים צריכים לביאור הזה, כי לא יאריך הכתוב בענינו, והפירוש אסור ליודעיו וכל שכן אלינו:
(ז) ויעש אלהים את הרקיע - לשון עשייה בכל מקום תקון הדבר על מתכונתו:
ויהי כן - הכתיב בראשון "ויהי אור" אחר "ויאמר אלהים יהי אור", אחר האמירה פירש שיצא אל הפועל והיה כאשר נגזר, אבל בכאן אחר אמירת "יהי רקיע" כתוב ויעש אלהים את הרקיע ויבדל, ולמה הוסיף "ויהי כן". אבל הוא לומר שהיה כן תמיד כל ימי עולם. ורבי אברהם פירש כי הוא דבק עם הבא אחריו, כאשר היה כן קרא לרקיע שמים. ואינו נכון:
ובבראשית רבה (ד ו) אמרו ויעש אלהים את הרקיע, זו אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם, ויעש אלהים וכו', והלא במאמר בדבר ה' שמים נעשו (תהלים לג ו). ואין ההרעשה הזו מלשון "ויעש" לבדו, שהרי ברביעי ובששי כתוב "ויעש". אבל היה מזה שאמרתי, בעבור כי בשאר הימים כתוב אחר האמירה "ויהי כן", לומר שנהיה כן מיד תיכף אחר האמירה, אבל כאן אחר "ויאמר אלהים" כתוב "ויעש". זו היא קושיתו. ואולי היה לו פירוש נסתר לא רצה לגלות סודו, וזה ענין הרעש:
(ח) ויקרא אלהים לרקיע שמים - ביום השני קראם בשם הזה כאשר הלביש אותם צורת רקיע, כי בראשון היו שמים בבריאה, אבל אין השם נתפש בהם עד שלבשו הצורה הזו. ופירוש השם הזה כאלו הוא נקוד בסגול תחת השי"ן, כמלת (שה"ש א ז) "שלמה" אהיה כעטיה, כאלו אמר שמים הם שנרקעו ונמתחו כאהל בתוך המים העליונים והתחתונים, הודיע בשם הזה סוד יצירתם:
ובגמרא במסכת חגיגה (יב א) אמרו מאי שמים, שם מים. ואם כן הוא יחסר מ"ם אחד להתחברות שתי אותיות שוות, כמלת "ירובעל" (שופטים ו לב ועוד). ויאמר שם מים, כלומר שם שקרא למים בלבשם צורה אחרת. וזה פשט הכתובים על הדרך הזה שכתב רש"י. והוא דעת רב שהזכרנו (בפסוק ו). ויהי שם "השמים" "והארץ" בפסוק הראשון על העתיד לקרא להם, כי לא יתכן להודיעם רק בלשון הזה:
אבל יותר נכון לפי פשט הכתובים שנאמר, כי השמים הנזכרים בפסוק הראשון הם השמים העליונים אינם מכלל הגלגלים, אבל הם למעלה מן המרכבה, כענין ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא נטוי על ראשיהם מלמעלה (יחזקאל א כב), ומהם נקרא הקב"ה "רוכב שמים" (דברים לג כו), ולא סיפר הכתוב בבריאתם דבר, כאשר לא הזכיר המלאכים וחיות המרכבה וכל דבר נפרד שאינו בעל גוף, רק הזכיר בשמים שהם נבראים, כלומר שקדמותם אפס:
ואמר בשני שיהיה רקיע בתוך המים, כלומר שיתהוה מן המים הנזכרים, שהזכיר בריאתם, דבר מרוקע מבדיל ביניהם, וקרא גם לאלו הכדורים שמים כשם השמים העליונים הראשונים, ולכן יקראם בפרשה (בפסוק יז) "רקיע השמים" ויתן אותם אלהים ברקיע השמים, לבאר שאינם הנזכרים בשם השמים, רק הרקיעים שקראם שמים:
וגם זה דעת רבותינו, הזכירוהו בבראשית רבה (ד ב), אמרו כל רבנין אמרין לה בשם רבי חנניה ברבי פנחס ורבי יעקב ברבי אבין, בשם רבי שמואל ברבי נחמן, בשעה שאמר הקב"ה "יהי רקיע בתוך המים" גלדה טיפה האמצעית ונעשו שמים התחתונים ושמי השמים העליונים. ומאמר זה יתפשט לכדורי הגלגלים שבהם תחתונים ועליונים, נקראים "שמי השמים", כדכתיב (תהלים קמח ג - ד) הללוהו שמש וירח הללוהו כל כוכבי אור הללוהו שמי השמים והמים אשר מעל השמים. אבל השמים הנזכרים בראשון ששם כסאו של הקב"ה, דכתיב (ישעיה סו א) השמים כסאי, הם הנזכרים בתחלת זה המזמור (תהלים קמח א - ב) הללו את ה' מן השמים הללוהו במרומים הללוהו כל מלאכיו:
וזה הלשון נכון בפשט הכתוב, עם מה שיש עוד בשם השמים ובשם הכסא סוד נשגב ונעלם, כי יש שמים לשמים וכסא לכסא. ומזה אומרים החכמים (ברכות יג א) כדי לקבל עליו עול מלכות שמים, ואמרו (שם ז ב) יראת שמים. והכתוב אמר די שליטין שמיא (דניאל ד כג). ויש להם מדרש נפלא (ספר הבהיר אות ק) במה שכתוב דאתה תשמע השמים (מ"א ח לב). וכל זה יראנו נרמז בפסוק הראשון, הזוכה לו:
והנה בארו הכתובים כי הנבראים הראשונים הם מאין, והשאר מוצאם מן החומר הראשון הנברא. ואל יקשה עליך מאמר רבי אליעזר הגדול (פרקי דר"א ג) שאמר שמים מהיכן נבראו מאור לבושו של הקב"ה, וכן הוא בבראשית רבה עוד, כי בעבור שירצו החכמים עוד להעלות החומר הראשון עד תכלית ולעשותו דק מן הדקים, לא יראו שהשמים שהם גוף מתנועע בעל חומר וצורה הם הנבראים מן האין, אבל אור הלבוש הוא הנברא הראשון, וממנו יצא חומר הממש בשמים. ונתן לארץ חומר אחר ואיננו כדקות הראשון, והוא שלג שתחת כסא הכבוד, כי כסא הכבוד נברא, וממנו היה השלג שתחתיו, וממנו נעשה חומר הארץ, והנה הוא שלישי בבריאה:
(ט) יקוו המים מתחת השמים - היה התהום שהוא מים ועפר כעין המים העכורים, וגזר על המים שיקוו במקום אחד מסובב כל הפאות, וגזר על העפר שיעלה עד שיראה על המים וייבש, ותהיה יבשה שטוחה ראויה לישוב, וכן כתוב לרוקע הארץ על המים (תהלים קלו ו). או שמא שתהיה כדורית מקצתה מגולה ורובה משוקעת אשר ידמו היונים במופתיהם הנראים או המפתים:
והנה הן שתי גזרות, כלומר שני ענינים נעשים בחפץ אלהים הפך מן הנאות בטבעם, כי הראוי לכבדות העפר ולקלות המים כנגדה, להיות עמוד הארץ אמצעי, והמים מכסים עליה מקיפים אותה מכל צד. ועל כן אמר יקוו המים מתחת השמים, כלומר אל מקום שפלות, ואמר ותראה היבשה, וקרא להם שמות בהיותם לובשים הצורות האלו, כי מתחילה היה שמם "תהום":
(י) ויקרא אלהים ליבשה ארץ - יאמר כי שמה הראוי לה "יבשה", כי בהפרד המים מן העפר היא יבשה, אבל יקרא אותה "ארץ" כשם כלל היסודות הנברא בראשון. והטעם, כי בעבורה נבראו, שתהיה ישוב לאדם, שאין בתחתונים מכיר בוראו זולתו. וקרא למקוה המים "ימים", כאילו הוא "ים מים", לפי שקרקע המקוה נקרא "ים", כדכתיב (ישעיה יא ט) כמים לים מכסים. וכן ואת הים הוריד מעל הבקר (מ"ב טז יז), כי מפני שהוא מקוה מים גדול יקרא כן:
וירא אלהים כי טוב - הוא קיומם בחפצו. והענין, כי כאשר הלבישם הצורה הזו חפץ בהם והיה הקיום, כמו שפירשתי (בפסוק ד). וזה מה שאמרו רבותינו (ב"ר ד ו) מפני מה לא נאמר כי טוב בשני, לפי שלא נגמרה מלאכת המים, לפיכך כתוב בשלישי שני פעמים, אחד למלאכת המים ואחד למלאכת היום:
(יא) ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא - גזר שיהיה בתולדות הארץ כח הצומח ומוליד זרע כדי שיהיה המין קיים לעד:
ויתכן שירמוז בארץ הנזכרת בפסוק הראשון, שימשך ממנה כח מצמיח. והנה נאצלו מכחה היסודות למיניהם, ומהם צמחו בגן עדן דשאים ואילנות, ומהם בעולם. וזהו שאמרו (ב"ר יא ט) בשלישי ברא שלש בריות, אילנות ודשאים וגן עדן. ועוד אמרו (שם י ו) אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע ומכה אותו ואומר לו גדל, הדא הוא דכתיב (איוב לח לג) הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ, שוטר. ואמר שיהיה כל זה למינהו, והוא אסור הכלאים, כי הזורע אותם מכחיש בכח מעשה בראשית. ועוד אבאר בו בעזרת השם (בויקרא יט יט):
וכתב רבינו שלמה, דשא עשב, לא דשא לשון עשב ולא עשב לשון דשא. שלשון דשא לבישת הארץ בעשבים, ואין לומר דשא פלוני, וכל שרש לעצמו נקרא עשב. ואין דברו זה נכון, שאם כן לשון "דשא" לא יתרבה, וחכמים אומרים הרכיב שני מיני דשאים מהו (חולין ס א). והרב עצמו מזכיר דשאים:
אבל דשא הוא הקטן הצומח, ועשב הוא הגדול המזריע, ולכן יאמר "תדשא הארץ", ולא יתכן לומר "תעשיב". וכל קטן הצומח מן הארץ יקרא "דשא" אף באילנות, ולכן ימשך תדשא הארץ עץ פרי, כי לא אמר "תדשא הארץ דשא עשב ותוציא עץ פרי". והנה הוא כטעם צמיחה. וכן כי דשאו נאות מדבר כי עץ נשא פריו (יואל ב כב):
ואני תמה, איך לא הזכיר הכתוב אילני הסרק, ואיך צוה בעץ פרי לבדו. ואולי בזה נתעוררו רבותינו שאמרו (ב"ר ה ט) אף אילני סרק עשו פירות. ואם כן נאמר כי מקללת "ארורה האדמה" (להלן ג יז) היו סרק:
ויתכן שיהיה פירוש הכתוב תצמיח הארץ צמח, ועשב מזריע זרע, ועץ עושה פרי. והנה בתחילה גזר בעשבי הסרק ובאילני הסרק. וממה שאמר "עושה פרי אשר זרעו בו" (פסוק יב), נלמוד כי כל האילנות יצמחו מזרעם, אף על פי שהמנהג במקצתם ליטע מהם הענף:
(יב) וירא אלהים כי טוב - קיום המינין לעד. והנה לא נתיחד יום למאמר הזה לבדו, מפני שאיננו מעשה מיוחד, כי הארץ כאשר תצמיח או שתהיה ארץ מליחה אחת היא:
(יד) יהי מאורות - הנה האור נברא ביום ראשון ומאיר ביסודות, וכאשר נעשה הרקיע בשני הפסיק באור ומנע אותו מהאיר ביסודות התחתונים. והנה כאשר נבראת הארץ בשלישי היה בה חשך ולא אור, ועתה ברביעי רצה הקב"ה שיהיו ברקיע מאורות מגיעים אור לארץ. וזה טעם "ברקיע השמים להאיר על הארץ", כי האור היה למעלה מן הרקיע ולא האיר על הארץ:
וענין "יהי מאורות", כי מחומר השמים גזר בראשון שיהיה אור במדת היום, ועתה גזר שיתגשם ויתהוה ממנו גוף מאיר ביום גדול האורה, וגוף אחר קטן האורה מאיר בלילה, ויתלו שניהם ברקיע השמים, שיאירו גם למטה. ויתכן, כי כמו ששם בארץ כח הצמיחה במקומות ממנה, כן שם ברקיע מקומות מוכנים ומזומנים לקבל האורה, והגופים האלה מקבלי אור מזהירים, כגון האספקלריאות ואבני השהם, ולכן יקראם מאורות, לא אורים, אף על פי שקראם המזמור כן (תהלים קלו ז):
להבדיל בין היום ובין הלילה - כתב רש"י, משנגנז האור הראשון, אבל בששת ימי בראשית שמשו האור והחשך זה ביום וזה בלילה. ואיני רואה שיהיה זה דעת רבותינו המזכירים "גניזה" על האור הראשון. אבל לדעתם האור הראשון שמש שלשה ימים, וברביעי נאצל ממנו ונעשו בו אז ממנו שני המאורות האלה, כמו שאמרו (ב"ר יז ה) נובלת אורה של מעלה גלגל חמה, כי לפי שלא היה העולם הזה ראוי להשתמש באור ההוא בלי אמצעות, גנזו לצדיקים לעולם הבא, ושמשו בנובלת הזו מיום רביעי ואילך. כך אמרו בבראשית רבה (ג ו) תני אורה שנבראת בששת ימי בראשית, להאיר ביום אינה יכולה, מפני שהיא מכהה גלגל חמה, בלילה אינה יכולה שלא נבראת להאיר אלא ביום, והיכן היא, נגנזה, והיכן היא, מתוקנת לצדיקים לעתיד לבא, שנאמר (ישעיה ל כו) והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים, שבעה אתמהה, לא שלשה הן, כאינש דאמר "כן אנא מפקיד לשבעה יומי דמשתותי". כלומר, לשון בני אדם הוא שיאמר "אני מפקיד ושומר זה הבשר לשבעת ימי המשתה שלי", לא שיספיק לו לשבעה כולם, אלא שיוציא אותו בתוכם. וכך אמרו "שבעת הימים", כאור שהיה בימים ההם במקצתם. ושם אמרו עוד (ב"ר ג ו) ויבדל, רבי יהודה ברבי סימון אמר הבדילו לו, ורבנן אמרין הבדילו לצדיקים לעתיד לבא:
ואם תוכל לדעת כוונתם באמרם בברכת הלבנה "עטרת תפארת לעמוסי בטן", תדע סוד האור הראשון והגניזה וההבדלה שאמר הבדילו לו, וסוד שני המלכים המשתמשים בכתר אחד, כאשר בסוף שיהיה אור הלבנה כאור החמה אחר שיהיה אור החמה שבעתים:
והיו לאותות - השנוי שיולידו ויעשו ממנו אותות ומופתים בשמים ובארץ דם ואש ותמרות עשן (יואל ג ג), כלשון ומאותות השמים אל תחתו (ירמיה י ב):
ולמועדים - זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף (להלן ח כב):
ולימים - מדת יום ומדת לילה:
ושנים - שישלימו מהלכם, ויוסיפו שנית לשוב בדרך אשר הלכו בה, ושנת החמה בשס"ה יום, ושנת הלבנה בשלשים יום:
(טו) והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ - הוסיף שיהיה אורם מגיע לארץ, כי אפשר שיראה להם אור בשמים ויעשו כל המעשים הנזכרים מבלי שיאירו בארץ, ולכך אמר שיהיו למאורות ברקיע השמים ומביט בארץ ויאירו עליה:
(טז - יז) ויעש אלהים. ויתן אותם אלהים - מלמד שלא נהיו אלו המאורות מגוף הרקיע, אבל גופים (נטבעים) נקבעים בו:
(יח) ולמשול ביום ובלילה - ענין הממשלה דבר אחר מבלי האורה שהזכיר, כי יכלול מה שאמר תחלה "והיו לאותות ולמועדים", כי יש להם ממשלה בארץ בשנוייה אשר יולידו בה, וממשלה בהוייה ובהפסד בכל השפלים, כי השמש בממשלתו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים, והירח בממשלתו יפרה במעינות ובימים וכל הלחים והקרים. ועל כן אמר סתם ולמשול ביום ובלילה, כי ממשלת השפלים להם:
ויתכן שהממשלה עוד כח אצילות שהם מנהיגי התחתונים, ובכחם ימשול כל מושל, והמזל הצומח ביום ימשול בו, והמזל הצומח בלילה ימשול בה, כענין שכתוב (דברים ד יט) אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים. והוא מה שאמר הכתוב (תהלים קמז ד) מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא, וכן לכלם בשם יקרא (ישעיה מ כו). כי קריאת השמות היא ההבדלה בכחותם, לזה כח הצדק והיושר, ולזה כח הדם והחרב, וכן בכל הכחות, כידוע באצטגנינות, והכל בכח עליון ולרצונו, ולכך אמר גדול אדוננו ורב כח (תהלים קמז ה), כי הוא גדול על כולם ורב כח עליהם, וכן אמר מרוב אונים ואמיץ כח (ישעיה מ כו):
ועל דרך הסוד שרמזתי לך תהיה ממשלה גמורה באמת:
ולהבדיל בין האור ובין החשך - אמר רבי אברהם כי בצאת השמש ביום ואור הלבנה בלילה יבדילו בין האור ובין החשך. ולפי דעתי כי "האור" הנזכר בכאן הוא היום, "והחשך" הוא הלילה, כי כן שמם, כמו שאמר (לעיל פסוק ה) ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה:
והנה בכל מעשה בראשית יזכיר הכתוב הצוואה ויספר המעשה, ובכאן צוה "והיו למאורות" (לעיל טו), וספר "ויתן אותם אלהים" (לעיל יז), ואמר "ולמשול ביום ובלילה", שיהיה זה מושל ביום וזה מושל בלילה, והממשלה הוא מה שצוה "והיו לאותות ולמועדים" (לעיל יד), וספר שאין ממשלת שניהם שוה, אבל "להבדיל בין האור ובין החושך", כי הגדול ימשול ביום, ויהיה כולו אור, גם במקום שאין השמש מגיע, והקטן ימשול בלילה ויהיה חשך, זולתי הירח שיגיה חשכו. והיא הצוואה שאמר "להבדיל בין היום ובין הלילה" (שם), כמו "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך" (לעיל ד):
(כ) ישרצו המים שרץ - כתב רש"י כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ קרוי שרץ, בעוף כגון זבובים, בשקצים כגון נמלים ותולעים, בבריות כגון חולד ועכבר וכיוצא בהם וכל הדגים. ומה יאמר הרב בפסוק ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה שנאמר בנח ובניו (להלן ט ז). וכן "אשר שרצו המים" ראוי לפי הדעת הזו שיאמר "אשר שרצו במים". ועופות רבים שאינם גבוהים מן הארץ, כגובה החולד, העכבר, והעטלף קטן הרגלים מאד, ולמה לא יקרא "שרץ העוף":
ודעת אונקלוס שענין שריצה כטעם תנועה, אמר בשרץ וברמש ריחשא דרחיש, ויפה פירש. ויקראו השרצים כן בעבור שתנועתם תמידית. ויתכן שהוא לשון מורכב, יקרא שרץ "שהוא רץ", ורמש שהוא רומש הארץ, לא ישקוט ולא ינוח. ודע כי כל העוף אשר לו ארבע רגלים יקרא "שרץ העוף" (ויקרא יא כ - כג), מפני שברגליו יסמוך וינוע כשרצים, ואשר איננו כן יקרא "עוף כנף", שעיקר תנועתו לעופף. ויהיה טעם "ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ" (להלן ח יז), שיהיו מתהלכים בכולה ויפרו וירבו עליה. "שרצו בארץ ורבו בה" (להלן ט ז), התנועעו בכולה ותרבו בה. והוא טעם הכפל "ורבו" שני פעמים בפסוק:
ואם כן נפרש "אשר שרצו המים" (להלן פסוק כא), אשר הניעו והוליכו המים. וכן ושרץ היאור צפרדעים (שמות ז כח), וכן פרו וישרצו (שם א ז), שפרו ורבו וינועו לרובם, עד שתמלא הארץ מהם. אבל אונקלוס פתר "בשרצו בארץ" (להלן ט ז) ענין תולדה "איתילידו בארעא", כי הוא עשה הלשון מושאל מן השרצים, ואתם פרו ורבו כשרצים בארץ ורבו בה. וכן "פרו וישרצו" (שמות א ז) שהיו בתולדותם כשרצים לרוב:
ועוף יעופף על הארץ - ביום הזה היה מאמר הבריאה במים, והיה ביום הששי בארץ, אם כן פירוש "ועוף יעופף על הארץ" נמשך, ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף שיעופף. והכתוב שאמר ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים (להלן ב יט), כאלו אמר "ויצר ה' אלהים את כל חית השדה מן האדמה ויצר את כל עוף השמים", ורבים כמוהו. וכן דעת רבי אליעזר הגדול בפרקיו (ריש פרק ט), שאמר בחמישי השריץ מן המים כל עוף כנף:
אבל בגמרא (חולין כז ב) נחלקו בו, יש אומרין כן שמן המים נבראו, ויש אומרין שהעוף משניהם נברא, אמרו מהרקק נבראו. ואם כן בעבור שתולדותם היתה במים, והרקק בקרקע הים הוא, מפני זה היה המאמר בהם ביום החמישי:
וכן אמר "ישרצו המים שרץ נפש חיה", כי הדגים גופם ונפשם מן המים בדבר האלהים שהביא להם רוח מן היסודות, לא כאדם שהפריד גופו מנפשו, כמו שאמר וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים (להלן ב ז). ולא הזכיר בשלישי בצומח נפש כלל, כי אין כח הגדול נפש, רק בבעלי התנועה בלבד היא:
ועל דעת היונים שאומרים, כשם שאין הגדול במתנועע רק בנפש, כך בצומח בנפש יגדל, יהיה הפרש, כי זאת נפש חיה, כלומר נפש שיש בו חיות, כי יש נפש אין בה חיות, והיא נפש הצומחת. והזכירו רבותינו (ב"ר מא א) באילני התמרים תאוה. ואולי הוא כח בצמיחה, לא יקרא נפש:
(כא) ויברא אלהים את התנינים הגדולים - בעבור גודל הנבראים האלה שיש מהם אורכם פרסאות רבות, הגידו היונים בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה, ורבותינו גם כן הפליגו בהם (עיין ב"ב עג ב), בעבור זה ייחס בהם הבריאה לאלהים, כי הוא שהמציאם מאין מבראשית, כאשר פירשתי לשון בריאה (לעיל פסוק א). וכן יעשה באדם למעלתו, להודיע כי הוא מוצא מאין עם דעתו ושכלו:
ואני תמה למה לא אמר ביום הזה "ויהי כן". ואולי לא יתכן להזכיר "ויברא" אחרי "ויהי כן", כי מבראשונה ידבר. ורבותינו אמרו (בבא בתרא עד ב) כי התנינים הגדולים הוא לויתן ובת זוגו שבראם זכר ונקבה, והרג הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא. ואפשר כי מפני זה לא היה ראוי שיאמר בהם "ויהי כן", כי לא עמדו עוד:
(כב) ויברך אותם אלהים לאמר - גזר בהם הברכה ואמר בהם שיפרו וירבו, כלומר שיעשו פירות רבים, שיוציא האחד רבים כמותו. וענין הברכה בילידה, כענין שאמר וברכתיה והיתה לגוים (להלן יז טז):
וגם בצמחים תבא לשון ברכה (ויקרא כה כא) וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית. אבל לא נאמר כן בשלישי, לפי שהנבראים בכל בעלי הנפש היו שנים בלבד, זכר ונקבה למיניהם, כענין באדם, והוצרכו לברכה שירבו מאד, אבל בצמחים צמחו על פני כל האדמה רבים מאד כאשר הם היום:
ולא אמר בבהמות ובחיות ברכה, שמזאת הגזירה שגזר בבעלי הנפש התנועה שבמים הרבוי, נתרבו בעלי נפש התנועה שבארץ, כי בעלי נפש חיה שאינה מדברת כולם ענין אחד בבריאתם. ורבותינו אמרו (ב"ר יא ג) כי בעבור היות בני אדם צדים מהם ואוכלים הוצרכו לברכה:
ומלאו את המים בימים - בירך אותם שימלאו לרובם הימים אף הנחלים והאגמים, או שמלואם בימים הוא, כי בנחלים מעטים הם:
והעוף ירב בארץ - אף על פי שבריאתו מן המים, ברכתו תהיה בארץ שיפרו וירבו עליה, כי אין בעוף שיטיל ביציו במים ויגדלו שם, רק השוכנים תמיד במים וניזונים מהם עושין ביציהם בארץ ונולדים בה:
(כד) בהמה - הם המינים האוכלים עשב, בין ישובי בין מדברי:
וחיתו ארץ - אוכלי הבשר יקרא חיות, וכלם יטרופו:
ורמש - כתב רש"י הם שרצים נמוכים ורומשים על הארץ נראין כאילו נגררין. והנה בפרשה הזאת (להלן פסוק כח) ובכל החיה הרומשת על הארץ, וכתיב (להלן ז כא) ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה ובכל השרץ השורץ על הארץ, וכתיב (תהלים קד כ) בו תרמוש כל חיתו יער. אבל פירוש "רמישה" כענין בסמ"ך, מן תרמסנה רגל (ישעיה כו ו), וחביריו. ואמר בחיה ובבהמה "רומש על הארץ", ובשרצים הנגררים "רמש האדמה", בעבור שדריכתם באדמה בכל גופם:
(כו) ויאמר אלהים נעשה אדם - נתייחד בעשיית האדם מאמר בעבור גודל מעלתו, כי אין טבעו כטבע החיה והבהמה אשר ברא במאמר הקודם לו:
והפשט הנכון במלת "נעשה" הוא, מפני שכבר הראית לדעת (לעיל פסוק א) כי האלהים ברא יש מאין ביום הראשון לבדו, ואחר כך מן היסודות ההם הנבראים יצר ועשה. וכאשר נתן במים כח השרוץ לשרוץ נפש חיה והיה המאמר בהם "ישרצו המים", והיה המאמר בבהמה "תוצא הארץ", אמר באדם "נעשה", כלומר אני והארץ הנזכרת נעשה אדם, שתוציא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה ובחיה, כדכתיב (להלן ב ז) וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה, ויתן הוא יתברך הרוח מפי עליון, כדכתיב (שם) ויפח באפיו נשמת חיים:
ואמר בצלמנו כדמותנו - כי ידמה לשניהם, במתכונת גופו לארץ אשר לוקח ממנה, וידמה ברוח לעליונים, שאינה גוף ולא תמות. ואמר בכתוב השני בצלם אלהים ברא אותו, לספר הפלא אשר נפלא בו משאר הנבראים. וזה פשט המקרא הזה מצאתיו לרבי יוסף הקמחי, והוא הנראה מכל מה שחשבו בו:
ופירוש "צלם" כמו תאר, וצלם אנפוהי אשתני (דניאל ג יט), וכן אך בצלם יתהלך איש (תהלים לט ז), בעיר צלמם תבזה (שם עג כ), תאר מראיתו. "ודמות" הוא דמיון בצורה ובמעשה, כי הקרובים בענין יקראו דומים זה לזה:
והנה האדם דומה לתחתונים ולעליונים בתאר והדר, כדכתיב (תהלים ח ו) וכבוד והדר תעטרהו, והוא מגמת פניו בחכמה ובדעת וכשרון המעשה, ובדמות ממש, שידמה גופו לעפר ונפשו לעליונים:
וירדו בדגת הים - בעבור היותו זכר ונקבה אמר "וירדו" בדגת הים, לשון רבים:
ובבראשית רבה (ז ה) אמרו תוצא הארץ נפש חיה למינה, אמר רבי אלעזר נפש חיה זו רוחו של אדם הראשון. ולא יתכן שיאמר רבי אלעזר כי "תוצא הארץ" יתפרש בנפשו של אדם הראשון כלל, אלא שיתכוין למה שהזכרתי לומר כי יצירת האדם ברוחו, הוא הנפש אשר בדם נעשה מן הארץ כמאמר החיה והבהמה, כי כל נפשות התנועה נעשו יחד, ואחר כן ברא להם גופות, עשה תחילה גופי הבהמה והחיה, ואחר כך גוף האדם, ונתן בו הנפש הזו, ואחר כן נפח בו נשמה עליונית, כי הנפש הנפרדת אשר בו, היא שנתיחד בה מאמר אחר אל האלהים אשר נתנה, כדכתיב (להלן ב ז) ויפח באפיו נשמת חיים:
ודרך האמת בפסוק הזה יודע למשכיל בפסוק השני. ואפשר שנתכוין לו רבי אלעזר ודרש "בתוצא הארץ" ארץ החיים, שתוצא נפש חיה למינה לעולם עומדת. וכן מה שאמר זכר ונקבה (ברא אותם) [בראם] (להלן ה ב), כי היתה הבריאה מתחלה מזכר ונקבה ונשמתו כלולה בהם. אבל היצירה היתה יצירה לאדם ובנין צלע לאשה כאשר יספר בסוף, ולכן הזכיר כאן "בריאה" ובפרשה של מטה הזכיר "יצירה". והמשכיל יבין:
וטעם וירדו - שימשלו בחזקה בדגים ובעוף ובבהמה ובכל הרמש. "והבהמה" תכלול החיה. ואמר ובכל הארץ - שימשלו בארץ עצמה לעקור ולנתוץ ולחפור ולחצוב נחשת וברזל. ולשון "רדייה" ממשלת האדון בעבדו:
(כח) ויברך אותם אלהים - זו ברכה ממש, לפיכך כתוב בה ויאמר להם אלהים, אבל למעלה כתוב ויברך אותם אלהים לאמר, יפרש שהברכה היא המאמר שנתן בהם כח התולדה, לא דבור אחד שיהיו בו מבורכים:
ומלאו את הארץ - ברכה שימלא העולם לרובם. ולפי דעתי יברך אותם שימלאו כל הארץ ויפרדו הגוים למשפחותם בקצוי תבל לרובם, ולא יהיו במקום אחד כמחשבת אנשי דור הפלגה:
וכבשוה - נתן להם כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות, ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחשת, וכיוצא בזה. וזה יכלול מה שאמר "ובכל הארץ" (לעיל פסוק כו):
ורדו בדגת הים - אמר שיהיו רודים גם בדגי הים הנכסים מהם, ובעוף השמים שאינם עמהם באדמה, גם בכל חיה רעה. וסדר אותם כבריאתם, הדגים והעוף תחלה, והחיה אחר כן, וכך אמר הכתוב (תהלים ח ז - ט) תמשילהו במעשה ידך כל שתה תחת רגליו צונה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים ודגי הים וגו'. ורבותינו שמו הפרש בין כבישה ורדייה:
(כט) הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע - לא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחדיו כלם, וכשבאו בני נח התיר להם בשר, שנאמר (להלן ט ג) כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל. כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון התרתי לכם את כל, לשון רש"י. וכן פירש הרב במסכת סנהדרין (נט: ד"ה לא הותר) ולכל חית הארץ, לכם ולחיות נתתי העשבים ואת האילנות ואת כל ירק עשב לאכלה. ואם כך יהיה פירוש "את כל ירק עשב לאכלה" "ואת כל ירק עשב":
ואינו כן, אבל נתן לאדם ולאשתו כל עשב זורע זרע וכל פרי עץ. ולחית הארץ ולעוף השמים נתן כל ירק עשב, לא פרי העץ ולא הזרעים. ואין מאכלם יחד כלם בשוה, אך הבשר לא הורשו בו עד בני נח כדעת רבותינו. והוא פשוטו של מקרא:
והיה זה, מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם, נדמו בה לבעלי הנפש המשכלת, ויש להם בחירה בטובתם ומזוניהם, ויברחו מן הצער והמיתה. והכתוב אומר מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג כא):
וכאשר חטאו, והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו:
ועם כל זה לא נתן להם הרשות בנפש ואסר להם אבר מן החי. והוסיף לנו במצות לאסור כל דם, מפני שהוא מעמד לנפש, כדכתיב (ויקרא יז יד) כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא ואמר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא, כי התיר הגוף בחי שאינו מדבר אחר המיתה, לא הנפש עצמה. וזה טעם השחיטה, ומה שאמרו (ב"מ לב ב) צער בעלי חיים דאורייתא. וזו ברכתנו שמברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה". ועוד אדבר בענין המצוה בדם בהגיעי שם (ויקרא יז יא - יד), אם גומר השם עלי:
וטעם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה - שיאכלו זרועי העשב כגרגרי החטה והשעורה והקטניות וזולתם, ויאכלו כל פרי העץ. אבל העץ עצמו אינו להם לאכלה, וגם לא העשב, עד שנתקלל אדם ונאמר לו ואכלת את עשב השדה (להלן ג יח):
(לא) והנה טוב מאד - הוא הקיום כאשר פירשתי (לעיל פסוקים ד, י, יב). וטעם "מאד" כטעם רבוי. והוסיף ביום הזה לאמר כן, בעבור שידבר בכלל וימצא רע בקצתו, ואמר כי טוב מאד, מאדו טוב. וזהו מאמרם בבראשית רבה (ט ה) והנה טוב מאד, והנה טוב זה מות. וכן הזכירו (שם יא) זה יצר הרע, וזו מדת פורענות:
ולזה גם נתכוין אונקלוס שאמר בכאן "והא תקין לחדא". יאמר שהוא מתוקן הסדר מאד, כי הרע צריך בקיום הטוב, כענין שנאמר (קהלת ג א) לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים. ויש מפרשים, כי מפני מעלת האדם הוסיף בשבח היצירה בו כי הוא טוב מאד:

פרשת בראשית

(א) מה שפתח הקב"ה את התורה בבי"ת ולא באל"ף אע"ג שהיא ראשונה לכל האותיות לומר לך מה בי"ת זו יש לה גזיר ומסובבת היא מג' רוחות מזרח מערב דרום, ופרוצה מצפון כך ברא הקב"ה את העולם גדור משלש רוחות אלו ופרוץ לצפונו ומשם באות רוחות רעות ומזיקות בעולם וכן מצינו ששמו של הקב"ה כתוב באל"ף דל"ת במקרא קל"ד פעמים כנגד ראשי וסופי אותיות תיבות של מזרח דרום מערב שעולים כך לומר שהם סגורים בשמו שכן קל"ד לשון סגירה כמו קלידא. אבל צפון אינו בכלל עד שיבוא הקב"ה ויסגירנו בשמו. והניחו פרוץ לדון בו לעתיד עובדי פסילים שיאמר להם תבא יראתכם אם תוכל לסגור רוח צפוני שהוא פתוח. כי שארי רוחות סגורים בשמי. וכשתמנה כל האלפא ביתא תמצא חמש מאות למזרח וכן למערב וכן לדרום כנגד חמש מאות שנה מהלך שיש על פני רוחב כל אחד ואחד. פרש"י אמר רבי יצחק לא היה צריך וכו' לפי שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל. וא"ת הרי שבע מצוות מצות מילה וגיד הנשה קדמו למצות החדש מצוה ראשונה, אלא י"ל הא דקרי לה בפרש"י למצות החדש מצוה ראשונה לפי שהיא ראשונה למצוות שנצטוו ישראל עליהם במעמד כולם. פירש רש"י למה פתח בבראשית משום כח מעשיו וכו'. וא"ת היאך יכולין הכנענים לומר לישראל גזולה מז' אומות חדא דאין זו גזולה שמה שקנה עבד קנה רבו וקים לן דכנען לזרעו של שם עבד הוה כדכתיב ויהי כנען עבד למו. ועוד אדרבה הם גזלוה מישראל כמו שפירש"י בפ' לך והכנעני אז בארץ היה הולך וכובש את הארץ מזרעו של שם שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ לבניו. אלא י"ל כמה מלכים היו בארץ כגון מלך חצור וחביריו שלא היו ממשפחות כנען וכן בפ' ברכה גבי אפסי ארץ, ושמא הם מזרעו של שם היו ולא היה לישראל שום רבנות עליהם ליטלה מהם בחזקה ומהם היה הכנעני הולך וכובש כמו שפרש"י. ד"א מה טעם פתח בבראשית להודיע סדר הבריאה ונתינת הארץ כמו שפירש"י, היינו טעמא שלא יהא פתחון פה לכנענים לומר להם לישראל אין אתם מן היורש הראוי לירש שהוא עילם אלא אתם מארפכשד הצעיר בבנים כדכתיב בני שם עילם ואשור וארפכשד א"כ כבשתם את הארץ שלא כמשפט. ד"א לכך פתח בענין יצירה שאלמלא כן יאמרו קטני אמנה העולם על מנהגו הוא עומד ועמד תמיד. פרש"י ברצונו נתנה להם וכו' צ"ל לא נתנה להם לחלוטין דאל"כ היך חוזר ממתנתו. פירש"י שאין לך ראשית במקרא שאין דבוק לתיבה שלאחריו. חז"ק הרי מצינו דוגמא כי אחרית לאיש שלום ואין דבוק לתיבה שלאחריו. קודם כל ברא הבורא כמו בראשית ממלכות יהויקים וכן ת"א בקדמין ברא. וכו'. אם יש איש אשר יעלה על לבבו להפלא בעיניו על מלת שפת לשון אלקי אלקים אלקיך אלקינו וכיוצא בהם הרבה המבוארים בלשון רבים איכה נכתבו על הקב"ה שהוא אחד כגון אלקי אברהם יצחק ויעקב וכן עוד הרבה יתבונן האיש וישיב אל לבו פן יהיה בו שרש פורה ראש ולענה כי דברות אלהות ואדנות ובעלות יכתבו ליחיד בלשון רבים כגון כי שם נגלו אליו האלקים. דבר האיש אדוני הארץ אם בעליו עמו ואל תשיבני מקדושת תיבת אדני הוא הנקרא בלשון רבים אצל הקדוש ברוך הוא שהוא אחד כי הוא אינו מגזרתם אלא ממשקל שדי זכאי בנאי כשדאי ארמאי דוי אשמאי. ואמת הוא כי אלהות יתבאר בלשון רבים גם אצל הקב"ה שהוא אחד ויחיד כי מלת אלהות לשון שלטון הוא, וכן פירש אחד מהם וממנו יתבררו ויתלבנו האחרים ויבעו מצפוניהם. אנכי ה' אלקיך אנכי כל מילי אדונותיך ושולטנותיך וממשלותיך שלא כן מדת בשר ודם אינו מושל על כל בני מלכותו כל ימי חייהם כי הוא מת ויבוא בנו אחריו או אחר קם תחתיו או מושל עליהם ממשלה אחרת. הנה אחרי הדברים האלה האמת נודע כי יש הרבה בני אדם שיש עליהם בחייהם כמה מיני אדנות ומרות מכמה בני אדם זה אחר זה כי האדונים בשר ודם הם מתים וכלים והקב"ה מלך ומלך וימלוך, ומלכותו בכל משלה ובידו לגדל ולחזק לכל. שאל רבי ישמעאל את רבי עקיבא הדין דכתיב הכא מהו אמר ליה אילו נאמר ברא אלקים השמים הייתי אומר השמים וארץ אלהות הן עכשיו שכתב בידוע שהשמים והארץ הם הנבראים. על המבוררים הנבראים הידועים והנראים לנו דבר הכתוב. לשון רבים ולא יתפרדו דוגמת מים חיים פנים מלקחיים רחיים. וסתם לשון גובה הוא לשון שפלות ותחתית וכמו בהנשא החיות מעל הארץ פירוש מעל הרקיע התחתון.

(ב) הארץ הבנויה עכשיו כבר היתה תוהו. כשנבראת בתחלהתהוהיתהוהארץ היתה תהו ובהו דבר הכתוב על העתיד פי' קודם שברא הקב"ה את השמים ואת הארץ היתה תהו ובהו אותו מקום שהארץ עתידה לעמוד בו וכן על פני מקום שהיה התהום עתיד לעמוד בו. וכן שהרי ענינים אלו עדיין לא נבראו ויש כמה ענינים שלא נתפרסמה כאן יצירתם כגון מלאכים ומעשה מרכבה וגיהנם אלא רק דברים שאנו רואים בעולם, ואפילו ויטע גן בעדן לא נכתב אלא מפני סרחונו של אדם שנתגרש משם, אך הכתוב כולל יצירתם בבת אחת כדכתיב ויכולו השמים והארץ וכל צבאם ואומר אתה עשית את השמים שמי השמים וכל צבאם. ואומר כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם כלומר הימים וכל אשר בהם. ואל תתמה על תיבת שהיא לשון נקבה ומדבר על ענין זכר שכן דוגמתה מצינו ויראו את העם אשר בקרבה יושבת לבטח וארון האלקים נלקחה ואם ככה את עושה לי ותכל דוד המלך. וי"ו דוהארץ יתירה היא כמו וא"ו דולא נחם אלקים וכמוהו רבות. לא נאמר לשון זה גבי שמים אלא מפני כבוד שכינה ששורה בהם ולפי סברת התלמוד משמע שגם הם תהו ובהו נבראו וצריך לפרש וסביבות קצות הארץ ברא תהו ובהו. אברא קאי הקב"ה ברא שהחשך בריאה היא כדכתיב יוצר אור ובורא חשך אבל קודם לכן לא היה חושך ואור ועין לא ראתה זולתי הקב"ה ואין לדרוש ולהרהר אחריו כמו שאמרו רבותינו ז"ל שאין לדרוש ולשאול מה לפנים ומה לאחור. אברא קאי כמו כן. פי' בראשית ברא הקב"ה שמים וארץ וחשך, ורוח הקדש שהיתה מרחפת על פני המים. ארבע רוחות מנשבות בכל יום. מן הבקר עד חצי היום רוח מזרחי והוא חם ולח משם עד הערב רוח דרומית והוא חם ויבש ומשם עד חצי הלילה רוח מערבי והוא קר ולח משם עד הבקר רוח צפוני קר ויבש. הוצרך אותו רוח להקוות המים דכתיב יקוו המים כמה דאת אמר ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה וגו'.

(ג) אל לבו ואל מחשבתו אמר, שהרי באותו הזמן אין בעלי חיים רק הקב"ה לבדו וכן דרך ארץ אדם מוציא מפיו מה שהוא עושה וכן כתוב ויתעצב אל לבו ויאמר אמחה את האדם. קודם נטיית שמים היה אורו של הקב"ה מלא כל העולם וכשנטה השמים כיריעה אז היו השמים חוצצים בין האור ובין התהום לפיכך וחושך על פני תהום על כן צוהיהי אור ששלשה דברים נבראים ביום ראשון, שמים ארץ אור, ועיברו שלשתם וילדו כל תולדותיהם כל אחד ואחד בזמנו, שמים הוציאוהו תולדותיהם ביום שני הוא רקיע. ארץ ביום ג' דשאים ואילנות. אור ביום רביעי חמה ולבנה וכוכבים. וראיה לדבר תוצא הארץ אין לומר תוצא אלא על דבר המוכן כמו צא מן התיבה. מה שכתוב ויהי כן בשאר בריאות לפי שהוא לשון קצרה וכן שנינו לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה שאלו כתב ויהי רקיע ותדשא הארץ היה מאריך בלשונו אבל הכא אין מאריך בלשון מבלשון ויהי כן.

(ד) פירוש ויחשוב, כי ראיה זו בלב היא כמו וראיתי את הדם, ראה אתה אומר אלי וראיתי אני דקהלת. ואעפ"י שהכל גלוי לפניו מה שהיה והוה ויהיה. ולא יתכן לפרש ולהסביר לעולם ראיה זו כשאר ראיות. בזמנו ביום רביעי דוגמא זכר ונקבה בראם שפירושו אחרי כן, אלא על ידי שהתחיל בו פירש לך מגמר מלאכתו. ויש מפרשים הוא בקריאת שמות כמו שמפרש והולך.

(ה) ששה דברים קרא הקב"ה שם כי אין אדם לקרוא להם והן: אור חשך שמים ארץ ימים אדם. א"ר אלעזר אין הקב"ה מיחד שמו על הרעה אלא על הטובה שהרי כתוב ויקרא אלקים לאור יום אבל אלקים אין כתיב. שהזכיר למעלה כבר. אעפ"י שהחשך נברא משעה ראשונה של לילה חוזר הוא ואומר סמוך לחשיכה כלומר חוזר וכולל בבת אחת כל מלאכת יום ראשון וכן בשאר ימים אחרים. פרש"י לפי סדר לשון הפרשה וכו' כלומר יומו של יחידו של עולם שנקרא אחד יום שלא היה בעולם אלא הוא כלומר היום היה לו לבדו ולא לאחר. ד"א לפי פשוטו לא היה לו לכתוב יום ראשון אלא יום אחד לפי שאין דרך לקרוא ראשון לשום ענין יחידי ובגמר בריאת יום זה עדיין לא נבראו שאר ימים.

(ו) השמים שנבראו ביום הראשון יהיו נרקעים להיות באמצע עובי המים שעל פני כל הארץ ופרשה זו דבוקה למעלה. והראיה מדכתיב ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים אלמא ביום אחד נבראו וכן פי' וכבר אמר אלקים שיהא הרקיע מגביה את עצמו משעה שיהא נתון בתוך המים להיות אויר בינו ובין הארץ. ד"א השמים נבראו ביום ראשון שנא' בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, ואי זה רקיע ברא ביום שני הוי אומר אותו שעל ראשי החיות שנאמר ודמות על ראשי החיה רקיע וגו'.

(ז) פירושו כן היה כמו שהוא עכשיו מעל לרקיע. היה להיות נכתב תיכף אחר בין מים למים. אלא אילו כן הייתי אומר על ההבדלה שהיא היתה גמר מלאכת המים והיא לא היתה עד יום שלישי כשנקוו המים אל מקום אחד. פרש"י למה לא נאמר בשני כי טוב לפי שלא נגמרה עדיין מלאכת המים וכו' ואעפ"כ הואיל ונגמרה בו מלאכת הבדלת המים ע"י הרקיע ונראה כאילו נגמרה בו מלאכתו כותב בו ויהי ערב ויהי בקר. אמרו רבותינו אין מתחילים בב' והטעם כשם שמעשה בראשית דבר שהותחל בו נשתהתה גמירתו עד למחרתו כך כל דבר שמתחילין אותו בו מאחרים לגמרו. וכמו כן אומרים אין מסיימים בד' והטעם לפי שבו נגמרו כל עניני עולם, אלא שמשם ואילך נבראו כל בע"ח ומשסיים הקב"ה בנייני עולם שוב לא התחיל בו אחר. מה שלא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא אורו של גיהנם כדאיתא בפרק מקום שנהגו ואין הקב"ה שמח במפלת בריותיו כדכתיב ובצאתו לפני החלוץ אומר הודו לה' כי לעולם חסדו. ואמרו רבותינו לא נאמר כי טוב בהודאה זו לפי שאין הקב"ה שמח במפלתם של רשעים. ואמר רבי אלעזר חזר וכללו בששי שנאמר והנה טוב מאד.

(ט) זהו גמר מלאכת יום שני. והרקיע לא נעשה עד יבשת הארץ. ואל תתמה על ויהי ערב ויהי בקר יום שני. כי כן הפי' של קודם שיהיה ערב ובוקר של יום שני אמר אלקים ויש דוגמא לפי' זה בתורה לרוב. והקוות דבר מפוזר והראות דבר נסתר אין זה בריאה.

(יא) כאן מתחיל לספר מלאכת יום שלישי והלביש את הארץ עשבים ואילנות ביום שהקווה את המים קודם שנתייבש ע"י המאורות שנתן ביום רביעי. ט. ד"א כבר נגמרה מלאכת יום שני על ידי הרקיע שהבדיל ועכשיו מתחיל מלאכת יום שלישי שאם לא יקוו המים מעל פני הארץ איך תראה היבשה בדשא עשב ואילנות.
והיא לא עשתה כן ובדשאים הוציאה למיניהם יותר משנצטותה, מכאן יש ללמוד שלטובה נתכוונה לפי שכמה אילנות יחסרו אם העץ עצמו כפרי ואעפ"כ כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא ונתקללה דבהדי כבשי דרחמנא למה לה. יד ה' לא תקצר. מהענינים הנכתבים בלשון יחיד דוגמא שמש, טף, שכר, כר, בצק, בטן, דגן, תירוש ויצהר ועוד הרבה.

(יב) ואם תאמר הרי כמה אילני סרק יש אלא י"ל הכי קאמר יהיה לכך הוכפל ביום שלישי שבו נברא גן עדן.

(יד) דרך מקראות לדבר בלשון יחיד אצל רבים כמו ויהי אנשים אשר היו טמאים וכן פי' יהי מעשה, ומהו המאורות. האור שיולד מן האור שנברא ביום ראשון יחלק לב' חתיכות האחת גדולה מחברתה הם שמש וירח ומה שכתב ואת הכוכבים נאמר בעשיה ולא נאמר בצוואה ללמד שמאליהם כשנחלק האור האחד לב' ניתזו ממנו ניצוצות ומהם היו הכוכבים. חסר לפי שלא נברא להאיר אלא גלגל חמה בלבד והלבנה נבראת למנות זמנים. הנרקע ופרוס תחת השמים העליונים. השמש מבדיל ממנו הלילה שעבר והירח מבדיל ממנו היום שעבר. שבהם אעשה אותות כגון למשה ליהושע ולחזקיה וכתיב מאותות השמים אל תחתו. דבר אחר על העתידות כי החוזים אומרים עתידות על מה שחוזים בהם. שמחשבים ללבנה ר"ח חמשה עשר בניסן ששה בסיון אחד בתשרי עשרה בתשרי ט"ו בתשרי וכן אמר דוד עשה ירח למועדים.

(טו) שכן דרך לתלות הנר במקום גבוה. ולפי פשוטו הוצרכו חמה ולבנה להאיר על הארץ. והאור הנברא ביום ראשון להאיר על השמים לפי שהרקיע שנברא ביום שני נעשה חוצץ בין האור הראשון ובין הארץ. אי נמי מה שכתוב ויהי אור היינו אור היום וכאן היינו אור השמש והירח. ואעפ"י שעדיין לא היו בריות שיצטרכו לאורה מכל מקום הרי היו עשבים ופירות שהם צריכים להתבשל בשמש ובלבנה כמה דאת אמר וממגד תבואות שמש ועוד מפני שרץ נפש חיה ועופות שנבראו ביום חמישי לפיכך הקדים להם אורה.

(טז) פירש רש"י שוין נבראו. י"מ להיות מאותו זמן ואילך שוין במדת עוגל אע"פ שלא היה אורם שוה. עוד פירש רש"י ונתמעטה הלבנה. י"מ הוא שמתמעטת מהמלוי עד החדש. ועוד פירש"י אי אפשר לב' מלכים שישתמשו בכתר אחד, פי' אין הדעת סובלת שנהיה אני והחמה מתבהקין בשוה במדת עוגל שלנו, כסבורה הלבנה שתתמעט החמה. על שם הכוכבים הקטנים מכלם. על הפירות כדי לבשלם. כדי לצנן שלא יתליעו אבל באור שנברא ביום ראשון אין לשון ממשלה נופל בו שהרי אינו מושל לעשות פירות.

(יח) וגו' זה ימשול ביום וזה בלילה כי ראות הלבנה ביום אין זה ממשלה אלא כשרגא בטיהרא. לא לשמש וירח קאי שהרי אמרנו למעלה שהם מבדילים בין היום ובין הלילה, אלא קאי הוא אכוכבים שנראים כשהאור יוצא והחשך נכנס.

(כ) לאחר שנתלו המאורות ברא כל בעלי חיים. כל המים אף שבכלים משריצים תולעים לפי תולדותם על כן לא כתב הימים. בהרבה מקומות נקרא האויר שמים, אשר תעוף בשמים נטה ידך על השמים וראשו בשמים ערים גדולות ובצורות בשמים, ובלשון משנה מצינו מן הארץ עד שמי קורה, מה שלא נכתב ויהי כן במעשה יום חמישי לפי שבו נבראו הדגים ולא היתה בריאה נוכחת נראית לעינים כבריאות שאר הימים.

(כב) וגו' מה שלא ברך בהמה וחיה כן פן תרבה על האדם חית השדה ולא יוכל לעמוד כנגדם אבל עופות ודגים אלו פורחים באויר ואלו פורחים במים.

(כד) [ לשון תוצא מורה שהדבר היה כבר מוכן]. בבריאות נפשות אתה מוצא ד' כדכתיב ובעשיית גופים אין אתה מוצא אלא שלש, כדכתיב -

(כה). אלא האדם היא בריאה רביעית והיינו דכתיב לקמן ויהי האדם לנפש חיה. [ - וי"ו יתרה].

(כו) ולא כתיב נברא אדם כי הבריאה היא לבדו ברא ה' כדכתיב ויברא את האדם ואומר האדם אשר בראתי אבל העשיה וההכנה חברם אתו שכולם נעשו לו שם חברים. ד"א במקום אחר מצינו יחיד מדבר בלשון רבים את מי אשלח ומי ילך לנו, דנא חלמא ופשריה נאמר קדם מלכא. אומינ"א בלע"ז. כלומר נעשה איש ואשה וראיה לדבר ויקרא את שמם אדם ביום הבראם. ועוד מצינו אמר רב הונא היכן מצינו שחוה נקראת אדם. שנאמר כתפארת אדם לשבת בית. ומתרגמינן כתושבחתא דאיתתא דיתבא בביתה ועוד כתיב ונפש אדם מן הנשים. בצלם המלאכים. כדמות המלאכים ויועיל לו מה שנברא בדמות, לרדות וגו'. ד"א כדמות הקב"ה א"א לומר שהרי כתוב ומה דמות תערכו לו. וא"ת כדמותו בצלם שהוא צר בריותיו א"כ מה ת"ל שופך דם האדם וגו' כי בצלם אלקים עשה את האדם מה רבותיה כמו כן בצלם אלקים עשה את הבהמה אלא על כרחנו פי' בגוונינו כמו שאני שליט עליכם, כן יהיה הוא שליט על כל התחתונים. מה הניח הכתוב להזכיר אלא בא להוסיף כל דבר כגון רוחות שדים מלאכים מזלות מאורות.

(כז) שהואבצלמובצלם אלהים בדמות מלאכים שהרי דיוקן מלאכים ואדם שוה וכן תפרש גבי והייתם כאלהים. וראיה לדבר שהרי בבראשית רבה מונה מבראשית עד ולאדם אמר ע"א אזכרות ואם תימצי לומר דבצלם אלהים והייתם כאלהים מנויין בסכום האזכרות הרי לך מבראשית עד ולאדם אמר שבעים ושלש אזכרות אלא ודאי לשון מלאכים הם ולכך לא שני התרגום מן המקרא לתרגמו כבמקומות אחרים. דבר אחר דיין ושופט ברא אותו. ד"א סרסהו אלקים ברא אותו בצלם, אע"פ ששאר בריות נבראו במאמר האדם נברא בצלם כמו שפירש"י כדי להחשיבו. כמו שפירש הכתוב ויקח אחת מצלעותיו.

(כח) י"מ לאחר שסרחו ונקנסה עליהם מיתה נאמר להם לפי שהוצרכה לפריה ורביה מדקאמר, דאם קודם שסרחו נאמר עליהם היה לו לכתוב ומלאו את הגן שהרי דירתם היתה שם קודם שסרחו אלא ע"י שפריה ורביה דוגמת יצירה היא נכתבה כאן עם היצירה. רפי, שהרי לשון צווי הוא אבל אם היה דגש פי' לשעבר כמו קבצו פארור.

(כט) נותן אני עתה לכם ובלע"ז דונאץ וכן הרימתי ידי מרים אני, נתתי כסף השדה נותן אני. כגון תבואה וקטנית ופירות האילן אלו הן למאכל אדם אבל לכל חית השדה נתתי את כל ירק עשב כגון כרוב תרדין וכיוצא בהן וכשחטא אדם נגזר עליו לאכול עשב שנאמר וקוץ ודרדר וגו' ואכלת את עשב השדה הוא שנאמר נמשל כבהמות נדמו שאם הותר לו בשר אם כן מצינו חוטא נשכר..

(ל) פרש"י השוה להם הבהמות והחיות ולא הרשם לאכול בשר והיא דבפרק ארבע מיתות דמלאכי השרת מסננין לו יין וצולין לו בשר ההוא בשר היורד מן השמים ומה שכתוב ורדו בדגת הים היינו למלאכה כדבעי רחבה הנהיג בעיזא ושבוטא מאי, ובעוף השמים היינו למלאכה כדבעי רבה בר רב הונא דש באווזא ותרנגולא מאי. ובכל החיה הרומשת על הארץ היינו נחש לשליחות. כדאיתא פרק ארבע מיתות.

(לא) וגו' אפי' יצר הרע. שאלמלא יצר הרע לא ישא אדם אשה ולא יוליד בנים ונמצא שאין העולם מתקיים. ביום הששי נאמר שתי פעמים כי טוב אחד לבריאת בהמה ואחד לבריאת אדם. יום המבואר והידוע בין הימים האחרים שבו לבדו כלתה כל מעשה בראשית מה שלא היה כן בשאר הימים. וכן כתיב כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים וגו'.

פרשת בראשית

(א) אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיה מצוה ראשונה שנצטוו לישראל. וא"ת הרי מילה וז' מצות בני נח שקדמו לזה. וי"ל דלבני ישראל עדיין לא נצטוה שהרי עדיין לא יצאו מכלל בני נח, וכן משמע לשון רש"י שאומר שהיא מצוה ראשונה שנצטווה לישראל לאפוקי מילה שלא נאמרה אלא לאברהם לבדו וגיד הנשה לא נאמר אלא ליעקב. וזאת המימרא דר' יצחק כל בעלי מדרשים ביקשוה ולא מצאו מקומה אך קבלה היא שרבי' שלמה אמ' בשם ר' יצחק אביו ופתח פי' החומש בא' וסיים בת'.
ולמה פתח בבראשית ולא פתח טרם ברא או תחילה, אלא הק' בשביל ישראל שנקראו ראשית שנ' קדש ישר' לה' ראשית תבואתו ברא שמים וארץ וכן כתוב אם לא בריתי חקות שמים וארץ לא שמתי. ואיתא במדרש דבראשית במילואו פחות אחד מל"ב מאות בגימטריא, כיצד חשוב בי"ת רי"ש אל"ף שי"ן יו"ד תי"ו והפ' פשוטה עולה ת"ת והנו"ן זקופה ת"ש ואז יעלה בגי' ל"ב (אע"פ) [מאות] שהתורה יתירה על העולם כדאמ' בעירובין מגילה עפה ארכה כ' ורחבה י' וכתיב עפה והיתה כפולה כי פשטת' לה הויא לה כ' על כ' וכתיב והיא כתובה פנים ואחור כי קלפת הויא לה כ' על מ', הרי כ' פעמים מ' הם ת"ת אמות ברוחב אמה ובאמה יש ב' זרתות וכשתחלוק אותה לאורך לב' חלקים ותשים אילו ב' רצועות לאורך אז יהיו י"ו אמות ברוחב זרת תחלוק כל אמה לב' זרתות וכל העולם כולו אינו כי אם זרת דכתיב שמים בזרת. וה"ק בראשית, מן התורה שארכה ל"ב זרתות ברא שמים וארץ. והזרת הוי ת"ק שנה באורך העולם הרי לל"ב זרתות י"ו מאות אלף שנים וי' מאות אלף עולה ק' ריבוא וו' מאות אלף הם ס' ריבוא, הרי הם ריבוא שנים אורך התורה וזהו דכתיב עץ חיים וגו', התורה שנקרא חיים דכתיב חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא, מארכת ריבוא שנים.
ועל מה שהביא רש"י מתנחומא למה פתח בבראשית, כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, כדי שלא יאמרו אומות העולם לישראל ליסטים אתם, וא"ת היאך יאמרו לישר' כן והא אדרבה ישראל יכולים לומר להם הארץ נפלה בחלקו של שם דכתיב ומלכיצדק מלך שלם, ופרש"י על פי המדרש והלא שם בן נח מלך בירושלים וכן גבי והכנעני אז בארץ פי' שהיה הולך וכובש הארץ מזרעו של שם, וכן גבי לזרעך אתן את הארץ פרש"י שמן הדין אחזירנה להן שהרי הארץ עלתה בגורלו של שם והם יצאו מזרעו. ותירץ הר"ר אהרן בה"ר יוסף כהן ז"ל דודאי שם היה מלך בירושלים אבל לא בשאר מלכיות מארץ כנען שאם הארץ היתה כולו שלו למה מזכיר מלכות על שלם לבדו כי מלכות שלם לא היתה רק מכל המלכיות אלא אחת שמונה בספר יהושע ובכל מקום שארץ ישר' כתוב בפסוק נזכרת על שם כנען ואם מתחילתה בתורת גזילה באה לידו מ"מ היה לו להזכירה על שמו דהא קיימא לן קרקע אינה נגזלת אלא במלחמה דכתיב עמון ומואב טיהרו בסיחון, ואם נלחמו היה לו להזכיר המלחמה כמו שמזכיר לשם גבי סיחון דכתיב והוא נלחם במלך מואב הראשון אלא ודאי כדפרישית. ומתוך זה ניחא קושיא שמקשה בפ' שלח לך, מי ק' ממה שפרש"י גבי לזרעך אתן את הארץ דמשמע דקאי אכל ארץ כדפי' לעיל. ומו' פי' הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו וברצונו נטלה ונתנה לכנעני וברצונו נטלה והחזירה לנו. וא"ת הלא כל הארץ של ה' הוא והכסף והזהב ומצוה שלא לגזול ולא תשיג גבול, וי"ל דהם גזלו והוא החזיר לנו את שלנו. עוד הק' ר"ת מאורלייניש היאך יכולים לומר ליסטים אתם והלא כתיב עבד עבדים יהיה לאחיו, ומה שקנה עבד קנה רבו, וי"ל דמזה לא היה לנו לכבוש מהם כ"א חציה שהחצי האחד הוא של יפת דהא כתיב עבד עבדים יהיה לאחיו וכה"א יפת אלהים ליפת וגו' ויהי כנען עבד למו. ואע"פ שנצח גביהה בן פסיסא בתשובה זו כדאיתא בחלק היינו לעניין לסלקם מן הארץ נצח כי אין ברירה איזה חלק מגיע לשם ואיזו מגיע ליפת ומאחר שאין ברירה היו ישראל יכולים לומר אתם עבדינו אין לכם חלק בארץ וכשיבא יפת אז נדע מה לעשות אם לחלוק עמו או לא, אבל לעניין ליסטים לא נצח אותם כיון שהם מחזיקים בארץ בני יפת בלתי רשותם.
. אין ראשית שאינו דבוק. והק' מ"ה קרבן ראשית תקריבו, ותירץ דהתם נמי דבוק לשעליו ופי' ראשית של קרבן, אך מה שהקשה רש"י והלא מים ואש קדמו, תמ"ה דלא ק', ראה הוא ממקראות קצרים, או פי' כך בראשית כל יצירות של ו' ימים היו שמים וארץ, ומים ואש לא היו מיצירות ו' ימים דקודם לכן נבראו. ונכון כך דלפרש"י היה לקרות בראשית ברוא ולא דמי לתחילת דבר ה' בהושע, דהתם לא משנה והכא כתיב והארץ משמע מפסיק ולפי' לא לכתוב וי"ו דקאי אדלעיל.
. מה שכתיב כאן אלהים ולקמן כתיב ביום עשות ה' אלהים, משום דהכא קאי שמים ועדיין לא נברא אדם ומלאכים אין בהם יצר הרע ואינם צריכים רחמים, אך אדם דיש להם יצר הרע צריך מדת הרחמים, ותדע דעל כל יצירות דו' ימים לא כתיב יי עד אחר יצירת אדם.
הק' רשב"ם למה לא נכתבה יצירת המלאכים ויצירת השדים וגיהנם כמו שאר יצירות, ופי' שגם יצירת בראשית לא נכתבו רק להשמיע לאזנים ולהסביר ללב מצות התורה שהרי גבי שבת כתיב כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, ואלמלא לא נכת' תקוני יצירות בראשית שהיו בו' ימים יום יום על דגלו וחילק השבת מהם ממנוחת הקב"ה ית' ש' לא היה נודע טעם הפסוק האו' כי ששת ימים עשה ה' ולא היה טעם של שביתת שבת מקובל ללב. וכמה מקראות יש בידינו שאינם כתובים רק להסביר ללב המקראות שלפנים.
(ב). המינים פוקרים ואומ' דהיינו בטימ"א שלהם. תשובה לדבריהם, אם כן היה לו לומר ורוח אלהים במים, והוא אומר על פני המים דמשמע למעלה מן המים של בטימ"א היה עומד ולא במים עצמם שלא רצה ליגע בהם. ועוד הרי כתיב ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים, פי' רצה להראות הבריות שלא יטעו שהמים שרוחו עליהם הם למעלה ברקיע. ועוד אדרבה לכך לא נאמר כי טוב ביצירת המים כי על ידיהם יטעו הבריות וירדו לגיהנם.
(ד). פרש"י שגנזו לצדיקים. והק' הראב"ן עזרא מתי ישתמש בו אם לעתיד והא כתיב והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה שבעתים כאור שבעת הימים, ופי' דה"פ ואור החמה שבעתים והיינו כאור שבעת הימים.
(כו). למלאכים דרך עצה כעניין שנ' את מי אשלח ומי ילך לנו. מי' י"ל מי אשלח אמר כתר המלכות ומיד אמרו המלאכים זה לזה מי ילך לנו. וא"ת והכתיב את מי נועץ ויבינהו, וי"ל דאינו מתייעץ לילך ולהורות אלא נועץ לעשות מחשבתו. לכך כתיב בצלמינו כי כתב משה גזר הק"ב ית"ש לעשות אדם בצלמינו, והכת' בצלם אלהים עשה אותו, פי' דכת' משה אבן מיימון ז"ל כי עשרה מיני מלאכים משמשים להק' ית' שמו זה למעלה מזה ואותם הקרובים אלינו שלמטה הנזכרים בפסוק גבי הגר וגבי יהושע וגבי מנוח אותם עשוים כדמותינו ונראים בפרצופ' ואותם נקראים אלהים, והק' בצלם המלאכים שנקראו אלהים ברא אותו.
והמינים פוקרים לומר דשתי רשויות הם מדכתיב נעשה אדם. תשובה, א"כ מדוע לא הוצרך סיוע בכל ו' ימי בראשית רק באדם. ועוד כיון דלא היו יכולים זה בלא זה א"כ במבול רצה באחד לעזור בלא רשות חבירו דכתיב ויאמר ה' אמחה את האדם ולא נאמר נמחה. אלא זה נעשה קאי אכל מעשה בראשית דוגמא כשרוצים להמליך מלך נמלכין בבני המדינה אם חפצים להיות לו מכודנים, וזהו בצלמינו, כמו שאני מושל על המלאכים ואתם מושלים כל אחד על גדול הימנו כך אדם ימשול בכם.

פרשת בראשית

(א). לפיכך התחילה התורה בבי"ת, לפי שהעולם דומה לב', שהוא מסובב משלש רוחותיו ורוח צפונית אינה מסובבת, ובאותה שעה בא אות האל"ף וקראה תגר, ושלם לה הקב"ה במתן תורה, שפתח באל"ף דאנכי. ובתיבת בראשית יש שש אותיות כנגד ימי המעשה. ובאותו פסוק יש בו שבע תיבות, כנגד ימי השבוע. ובו כ"ח אותיות, כנגד כ"ח ימי החדש. ובפסוק זה יש ששה אלפין, כנגד ששה אלפי שני הוי עלמא, דכל אל"ף ואל"ף משמע אלף. ובפסוק שלאחריו והארץ, כתב ב' אלפי"ן, כנגד ב' אלפים ימות המשיח. ובפ' בא, בקרא דלמען תהיה תורת ה' בפיך, כתב ב' אלפי"ן, כנגד ב' אלפים תורה:

. פירש"י בזכות התורה שנקראת ראשית, וכן את מוצא בזכות שבת ברית ומילה, ונפקא להו, כי בתיבת בראשית, תמצא שבת ברית אש, והתורה נמשלה לאש, דכתיב אש דת למו. ועוד פרש"י א"ר יצחק לא היה צריך להתחיל התורה וכו', וקשה שהרי כבר נצטוו, על מילה וגיד הנשה, ומיהו י"ל, דנקט מצוה ראשונה, שנצטוו כל ישראל ביחד, ולא ליחיד:

(ג). מה שלא כתב ויהי כן, כמו באחרים, לפי, שמה שכתב כן באחרים, לקצר דבריו נכתב, שאלו היה מפרש כל סדרי הבריאה, יצטרך להאריך, אבל הכא אין כאן אריכות, בתיבת ויהי אור, מבתיבת ויהי כן:

(יב). במס' חולין (דף ס' ע"א) דריש, שנשאו דשאים ק"ו בעצמן וכו', פתח שר העולם ואמר, יהי כבוד ה' לעולם. וקשה למאן דאמר, חנוך זה מטטרו"ן, ומטטרו"ן זה שר העולם, שהרי באותה שעה, עדיין לא נברא חנוך. וי"מ דתרי שר העולם הוי. ועוד י"ל, דההיא לא הויא כמאן דאמר, חנוך זה מטטרו"ן, ומיהו אף לדידיה י"ל, דנהי דאיהו לא נברא, נשמתו או מזלו, מיהא נברא, שאמר לההוא קרא, כדאשכחן גבי ספר תולדות אדם, דדרשינן, מלמד שהראה הקב"ה דור דור וחכמיו, אעפ"י שלא נבראו אותן הדורות, מ"מ נשמתם ומזלם הראה לו:

(טז). פי' שניהם גדולים, ומיהו האחד גדול מחבירו, כדכתיב את המאור הגדול. ורבותינו דרשו, בתחילה נבראו שוין בגדולה, וקטרגה הלבנה ונתמעטה, והשמש עמד בגדולתו, לפי ששמע חרפתו ולא השיב, והיינו דאמרינן, הנעלבין ואינם עולבין, שומעים חרפתם ואין משיבין, עליהם הכתוב אומר, ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, כשמש, ששמע חרפתו ולא השיב, ונתגדל ע"י כן. וגם ביוצר של שבת, יש גורסין, ראה והקטין צורת הלבנה, והכי פירושו, ראה השי"ת שקטרגה והקטינה. ולאותן שגורסין ראה והתקין, הפירוש כך, ראה השי"ת, שעתידין האומות העולם, לטעות אחר השמש, ולעשותו ע"ז, עמד ותקן צורת הלבנה, להראותן, שאין השמש אלוה, שהרי יש שמש אחר, הגון ונאה כמוהו:

(כב). וכן, ויברך אלהים את יום השביעי. הא למדת, שהקונה דבר חדש, מברך שהחיינו:

. ופרדות, לא היו בכלל ברכה, כדאמרינן, הוא ענה, אשר מצא את הימים במדבר, ולפיכך, אינם פרות ורבות בעולם, ואפי' לרבי יוסי, דמסיק בפרק מקום שנהגו, דלמוצאי שבת בראשית, הביא אדם שתי בהמות, והרכיבן זה על זה, ויצא מהן פרד, ל"ק מידי דפרו ורבו נאמר קודם:

(כח). חסר וי"ו, ללמדך, שדרך האיש לכבוש את הנקבה, שלא תהי' יצאנית, לגרום תקלה לערוה, כמו שעשתה לאה שהרגילה, וגרמה תקלה לבתה. וכל מי שמצנעת עצמה, בתוך הבית, ראויה להנשא לכהן גדול, שנא', כל כבודה בת מלך פנימה וגו', כלומר, שתנשא למי שכתוב בו ושבצת. וראויה להעמיד ממנה, כהנים גדולים, שנאמר, בניך כשתילי זיתים, שנמשחים בשמן זית:

פרשת בראשית

(א) בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ [א, א]. לפי דעת רז"ל ומה שנראה מכוונתם בספר הזוהר [תיקוני זוהר תי' כב סג ע"ב], כי מלת ראשית רומזת לחכמה העליונה הנקראת חכמת אלהים, ונקראת בספר הזוהר [שם] נקודה חדא סתימא עילאה, היא הספירה השנייה הנאצלת מן הספירה הראשונה, ונקראת ראשית מן הטעם שנבאר בגזרת האל, וכן אמרו רבותינו ז"ל בספר הבהיר [אות ג] אין ראשית אלא חכמה, ועל כן תרגמו בתרגום ירושלמי בחכמתא, הוא שנאמר ראשית חכמה יראת השם [תהלים קיא, י], וכתיב הן יראת השם היא חכמה [איוב כח, כח]. גם אונקלוס תרגם בקדמין, רמז לשלשים ושתים נתיבות חכמה, ולכן לא תרגם בקדמיתא. ומה שאמרו רז"ל בבראשית רבה [א, ו] בזכות ג' דברים נברא העולם, בזכות חלה, בזכות מעשרות, בזכות ביכורים שכל אלו נקראו ראשית. גם אמרו בזכות משה שנאמר [דברים לג, כא] וירא ראשית לו. דברים הרבה מצאו שנקראו ראשית, כי חכמת שלמה גם היא נקראת ראשית מטעם היותה ראשית לעולם הנפרדים, כאשר נרמז בענין החלה והמעשרות והביכורים. גם מה שאמרו בזכות משה, רמזו כי אספקלריא המאירה ראשית לחמשה ספירות אחרונות. אמנם עיקר הכוונה הנה כי ראשית רומזת לחכמת אלהים אשר בה נברא העולם, שנאמר יי' בחכמה יסד ארץ [משלי ג, יט], וכתיב כלם בחכמה עשית [תהלים קד, כד]. גם הבי"ת שבמלת בראשית רומזת לחכמה הנקרא בית, שנאמר בית נתיבות נצבה [משלי ח, ב], רמז לשלשים ושתים נתיבות החכמה, ועל כן היא גדולה:
ובספר הבהיר [אות ג] מפני מה מתחיל בבי"ת כמו דמתחיל ברכה, אין ברכה אלא חכמה. ובתפלת רבי נחוניא בן הקנה ע"ה אתה שליט בהדר הספירה השנייה שהיא חכמה הנקראת ברכה מספקת משפע המקור המתברך. ובבראשית רבה [א, י] למה בבי"ת, מה בי"ת יש לו שני עוקצים אחד מעליו ואחד מאחריו, אומרים לבי"ת מי בוראך, והוא מראה בעוקצה זה של מעלה בראני השם אחד. ובעבור כי אות בי"ת רומזת לחכמה אשר בה עשה הכל, על כן תמצא האות הזאת פועלת הדברים כולם. כי בהתחברה בסוד א' שמשם אצילותה, היא אב לכל התולדות המתהוים מאצילותה ביניקותה מן הא' הרומז לכתר עליון, ובהשפיעה לאות נון שהיא באמצע האלפא ביתא יולדת בן בהתחברה שם, ובהכנסה בין ק"ר אז היא קבר, ונכנסה שם להשליל הנשמה מגופה ולבקש לה מנוח להכניסה בהיכל מלך. ועוד פועלת ונכנסת בין שתי אותיות האחרונות להגיע לאור העליון מנוחת הנפשות, ואז היא שבת, ואזי עמדה מלדת ומלפעול, כי היא סוד היובל הגדול, ושם תענוג הנשמות לחזות בנועם יי', וזאת ההוייה הנקראת חכמה, במציאותה היו בה כל הנבראים בכח, עד המשך משם כל דבר במאמר המיוחד לו, כאילו תאמר בהוית אדם הראשון היו בכחו כל תולדותיו העתידים לצאת ממנו, כן בהויה הזאת היו כל ההויות בכחה:
ספר הבהיר [אות טו] למה בי"ת דומה, לאדם שנוצר בחכמה שסתום מכל צד ופתוח מלפניו, והאל"ף פתוחה מאחריו, ר"ל כי היא פתוחה לקבל מן הכתר, ויש לה פתח להשפיע לאחריה:
ספר הזוהר [ח"א ל ע"ב] בי"ת ביתא דחכמתא. והנה לפי זה הדעת הב' של בראשית אינה שימוש, כי אם היתה שימוש היה נראה כי נצטרך אליה הוא יתברך בבריאת עולמו ולא היה יחוד שלם, על כן פירשנוה ב' שהיא ראשית. אמנם מה שנראה דעת רז"ל בספר הזוהר אין לתמוה אם הוא שימוש, כי הוא יתברך ויתעלה כל מעשיו עושה על ידי מדותיו כמו הנשמה באיברי גופה והאומן בכליו, אמר בספר הזוהר [שם לא, ב] בראשית ברא וכו', ביה ברא עלמא ביה אפיק נהורין ביה יהב חילא לכולא, רבי יהודה אמר על דא כתיב [ישעיה י, טו] היתפאר הגרזן על החוצב בו, שבחא דמן לאו דאומנא, כך בהאי ברא אלהים. עוד שם [שם טו, א] בהאי בראשית ברא ההיא סתימא דלא איתיידע להיכלא דאיתקרי אלהים, ורזא דא בראשית ברא אלהים. ובבראשית רבה [א, א] התורה אומרת אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה, והרמז לתורה שקדמה שנאמר [משלי ח, ל] ואהיה אצלו אמון.
ואולי תשאל אחרי שהחכמה היא הספירה השנייה למה נקראת ראשית, וכן בספר יצירה [פ"י מ"ט] למה מנאה ראשונה באמרם אחת רוח אלהים חיים וכו'. התשובה היא בעבור כי החקירה למעלה ממנו אסור, כמו שאמרו ז"ל [חגיגה יג ע"א] במופלא ממך אל תדרוש, ואין אדם יכול להשיג בה דבר, על כן נקראת ראשית אף כי היא שנית למנין. וכן אמרו רבותינו ז"ל בספר הזוהר [שם] על ספירת החכמה, בתר ההיא נקודה לא אתיידע כלל, ובגין כך איקרי ראשית מאמר קדמאה דכולא. ועוד כי היא המקבלת בראשונה השפע הטהור והזך, וממנה ימצא שפע הברכה והחיות לכל הספירות, כי משך הברכה הבאה מאין סוף יתברך מתפשט בחכמה בלי הפסק, על כן נראת החכמה כאילו היא הראשונה, והרמז ב' ראשית כלומר ראשית היא השנית:
ספר הזוהר [שם ל"א ע"ב] בראשית בי"ת ראשית, בגין דאיהי תניינא לחושבנא, ואיקרי ראשית, בגין דהא כתרא עילאה טמירא היא קדמאה, ועל דלא עייל בחושבנא תניינא הוי ראשית, בגין דא ב' ראשית. אמר רבי יוסי בהאי מלה דבראשית כליל כולא, וכולא ביה אתעביד, כההוא דכתיב [תהלים קד, כד] כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנייניך. והרמז כי החכמה נאצלת מן הכתר, שנאמר [איוב כח, יב] והחכמה מאין תמצא ואיזה מקום בינה, כלומר מציאות החכמה היא מן האין, ומן האלף והיו"ד מוצא הבינה, כי היו"ד רומזת לחכמה שמשם אצילות הבניה. מלת אין רומזת לסוד גדול, הא' רומזת לכתר עליון יתברך, ובמילואה בגימטריא אל רם, ועל כן היא בראש האותיות שנאמר [מיכה ב, יג] ויי' בראשם:
ספר הבהיר [אות ע] וא' ראש לכל האותיות, ולא עוד אלא אלף גורם לכל האותיות קיומן, והא' דמות המוח, ומה אלף כשאתה זוכרה אתה פותח פיך, כך המחשבה כשאתה חושב לאין סוף ותכלית, ומאלף יצאו כל האותיות. הלא תראה כי היא בראשם, ואמר ויי' בראשם, וקיימא לן דכל שם שכתובי יו"ד ה"א וי"ו ה"א מיוחד הקב"ה ומיוחד בקדש, ומאי בקדש בהיכל הקדש, ואנה היכל הקדש, הוי אומר במחשבה, והיינו אלף. ומאי מחשבה, מלך שצריכים לו כל מה שבעולם עליונים ותחתונים. [שם אות יז - יח] ישב רבי רחומאי ודרש, למה א' בראש, שהיא היתה קודם לכל, ואפילו לתורה, ולמה בי"ת קרובה לה', מפני שהיא היתה תחילה, ולמה יש לה זנב, להראות מאיזה מקום היתה. היו"ד רומזת לחכמת אלהים, כאשר נפרש בפירוש שם המיוחד בגזירת השם. הנון פשוטה רומזת לתפארת ישראל, והנון כפופה לכנסת ישראל, הוא שאמרו רבותינו ז"ל [שבת קד ע"א] נאמן כפוף נאמן פשוט, ואם יקשה בעיניך למה קודמת הכפופה לפשוטה, דע כי כשהיו האותיות עומדות ברוח הקדש היו מסודרות על דרך תשר"ק:
ספר הזוהר [ח"א שם] אמר רבי יצחק האי דאמר בראשית מאמר הוא, מאמר דכליל כל שאר מאמרות, הרמז לחכמה שכוללת הכל. והנה לפי זה הדעת הספירה הראשונה לא נרמזה בזה הפסוק כלל מן הטעם שרמזנו. אמנם יש מפרש כי עוקץ בי"ת בראשית רומז אליה, וכן נראה שהיה דעת הרמב"ן ז"ל שאמר והמלה מוכתרת בכתר ב', כי הב' בעקצה מורה עליה.
ותמצא כי באותיות ראשית נרמזו השלש ספירות הראשונות, כשתמנה אותיות הא' בי"ת מי' לי' ותאחזו העשיריות, תמצא א' יו"ד ר', הרומזים להם, כי האלף רומזת לראשונה, והיו"ד לשנייה, ובקצו של יו"ד רומז לא', ועל כן היא כפופה והיא מדת ענוה, ויש לה פתח תחתיה להשפיע השפע הנאצל ממנה, והרי"ש רומזת לבינה שבחמשים שעריה מוציאה הדברים מן הכח אל הפועל, והתבונן בצורתה כי היא עיקר אות הה"א, והנקודה הקטנה שבתוכה רומזת לכנסת ישראל, וזה רמוז בפסוק [ישעיה ב, ג] לכו ונעלה אל הר יי'. גם נרמזה באות ג' כמו שאמרו רבותינו ז"ל בספר הבהיר [אות כ] מפני מה יש לה זנב למטה לגימ"ל, אמר להם ראש יש לה לג' למעלה ודומה לצנור, מה צנור זה שואב מלמעלה ומריק מלמטה, אף ג' שואבת דרך הראש ומריקה דרך הזנב וזהו גימ"ל. הענין הוא כי היא נאצלת מן השנייה, ועוקצה למטה רמז כי היא מריקה אל החסד ולכל הבנין, ועל כן נקראו שערים כי הם פתח פתוח לקבל שפע החכמה ולהוציא כל דבר מן הכח אל הפועל, כענין שנאמר [משלי כ, ה] מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה, אמנם הנתיבות הם מכוסים שנאמר [איוב כח, ז] נתיב לא ידעו עיט. ושאלו לנתיבות עולם [ירמיה ו, טז], נשארו ממלת בראשית אותיות שב"ת הרומז ליסוד עולם הנקראת שבת.
ספר הזוהר [ח"א נ"ו ע"א] רבי אבא אמר בשנים ועשרים אתוון אשתלים כולא, וכולהו סתימין בהאי מלה דבראשית, א' כליל כל אתוון עד יו"ד דאיהי עשיראה, יו"ד כליל כל אתוון עד רי"ש דאיהי עשיראה, אשתארו ש"ת לאתגלגלה בינייהו, והיינו דכתיב זה ספר תולדות אדם, א' רזא דכתרא עילאה דכליל כל שאר כתרין, קדש קדישין דלית דידע אתריה ולית דידע ליה. י' רזא דכתרא קדישא דאיקרי חכמה, די שבילוהי נפקין תלתין ותרין שבילין לאשלמא כולא. רי"ש כתרא קדישא דרמיזה בבינה דנפקין מייהא דמבועיי דנפקין לנ' תרעין, ודא הוא אשלמות דכולא אי"ר. מכאן ולהלא אמר ר' אלעזר שבת ליי' קודש ליי', וכולא כליל בהאי מלה דבראשית, ובהאי אשתכללו עלאין ותתאין. אלף הוה גליף ומתגלגלא עד דמטי לאות יו"ד, על ההוא כתרא עלאה תושבחתא דכל כתרין דחכמתא נפק מיניה. יו"ד מיירי על חכמה יקירא דמתפרשא בתלתין ותרין שבילין דהא מתגלגלא עד עשר אתוון דהיא ר' גופה דה' דהיא בינה ורמיזה בבינה.
ברא אלהים. מלת בריאה רומזת הנה לאצילות, ויש בכח האצילות כח הבריאה והיצירה והעשייה, שנאמר [ישעיה מג, ז] כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, והאצילות שורש ועיקר וקודם לבריאה, כי הוא מאין סוף יתעלה, ואם הנברא שהוא חסר מן הנאצל יש בו כח להאציל כל שכן המאציל, שנאמר [במדבר יא, יז] ואצלתי מן הרוח וגו', ובכאן רמז על אצילות התשובה הנשפעת מן החכמה והנאצלת ממנה, כד"א [איוב כח, כג] אלהים הבין דרכה והבן. ובספר הזוהר [ח"א טו ע"ב] ברא רזא סתימא לאתפשטא מתמן כלא. בכל מעשה בראשית שתמצא שם אלהים רמז לבינה הנאצלת מן החכמה, וקראוה בספר הזוהר היכלא קדישא, ועל כן לא כתב אלהים ברא בראשית שלא לשנות סדרי בראשית. ותמצא ל"ב פעמים אלהים במעשה בראשית, רמז על קבלתו משלשים ושתים נתיבות:
ספר הזוהר [ח"א ל"א ע"ב] אלהים דא אלהים חיים. אלהים סתם רמז לבינה, וחיים לקבלתו מן החכמה הנקראת כך. וכן כתב החכם ר' עזרא בפסוק [דברים ל, כ] כי הוא חייך, שהרמז לתורה שקדמה.
את השמים. במלת את נכללו כל האותיות תחלתן וסופן, רמז למה שנאמר [קהלת א, ז] כל הנחלים הולכים וגו', והוא שם לשכינה שנאמר [יחזקאל ב, ב] ואשמע את (הקול) מדבר אלי. ובספר הזוהר [ח"א ט"ו ע"ב] בשעתא דנפק נפקת בת זוגיה בהדיה דכלילא כל אתוון, דכתיב את השמים, קול ובת זוגו, האי קול דאיקרי שמים איהו אהיה בתראה וכו'. ואחר כך ה"א היא הה"א השנייה של שם הרומז אליה, זהו שנאמר [נחמיה ט, ו] ואתה מחיה את כלם, כי משם מחיה לכל, היא סוד הה"א שנתוספה לאברהם אבינו עליו השלום. שמים רמז לת"ת ישראל הנקרא כך, שנאמר [מלכים א, ח, לב] ואתה תשמע השמים, וכתיב [ישעיה סו, א] השמים כסאי שהם כסא לתשובה. וזהו דאמרינן אלהינו שבשמים כדי לקבל עליו עול מלכות שמים:
ספר הבהיר [אות ק] ומנ"ל דשמים הוי קדוש ברוך הוא, דכתיב ואתה תשמע השמים, אטו שלמה מתפלל אל השמים שישמעו תפלתו, אלא שנקרא שמן על שמו [שם אות קנג]. ולמה נקרא שמים אלא שהוא עגול כמו ראש, ומלמד שמים בימינו ואש משמאלו והוא באמצע, שא מים, מאש וממים ומכניס ביניהם שלום [שם אות נט]. מאי שמים, מלמד שגבל הקב"ה אש ומים ושפכן זה בזה ועשה מהן ראש לדבריו, שנאמר [תהלים קיט, קס] ראש דברך אמת, הכוונה היא כי מדת רחמים מקבלת מן החסד ומן הגבורה הנקראים אש ומים, שנאמר [דברים ד, כד] כי יי' אלהיך אש אוכלה, וכתיב [דניאל ז, ט] לבושיה כתלג חוור וגו' והם המים העליונים:
ובספר הזוהר [ח"א שם] את השמים דלא לאפרשא לון דכר ונוקבא כחדא, את כד נטיל אתוון כלהון כללא דכולהו אתוון אינון רישא וסיפא, לבתר איתוסף ה"א לאיתחברא כולהון אתוון בה"א ואתקרי אתה, ועל דא ואתה מחיה את כלם, את רזא אדני והכי איקרי. השמים דא ה' רזא עילאה. ואת הארץ תקונא דכר ונוקבא. ואת רזא וה' וכולא חד. הארץ דא אלהים כגוונא עילאה למיעבד פירין ואיבין. שמא דא כלילא בתלת דוכתי, ומתמן אתפרש שמא דא לכמה סטרין. וענין הזה הוא כי שם אלהים במעשה בראשית רומז לבינה, ולפעמים רומז לפחד יצחק, ולפעמים לחכמת שלמה. ונרמז בפסוק [דברים ד, ז] אשר לו אלהים קרובים אליו. והנה שמים והארץ הנזכרים הנה רומזים להקב"ה, ולשכינת עוזו הנקרא ארץ חפץ מלשון רצון, מפני שעל ידה מתגלה רצון העליון ויוצא לפועל, ובעבור כי הוי"ו רומזת למדת רחמים על כן הוסיפו ו' באת, והנה ואת הוא כמו וה' הוא ובית דינו:
ספר הזוהר [ח"א כ"ט ע"ב] ואת הארץ אתוסף וי"ו למיזן עלמא והא אוקמוה. ומכאן תבין פירוש יראת שמים ומלכות שמים הנזכר בדברי רז"ל, וזהו שנאמר [תהלים פט, ג] שמים תכין אמונתך בהם, כי האמונה היא בשמים כענין ואמונתך סביבותיך [שם ט]. ועל השמים והארץ הנזכר רמז הנביא ע"ה באמרו [ישעיה מג, י] לפני לא נוצר אל ואחרי לא יהיה. והבן זה מסוד שמיטין ויובלות. ויש מפרשים כי האתין רומזים לזרועות עולם, האחד לשמים, והשני לארץ. והנה יש בפסוק הזה ז' תיבות רמז לז' ימי בראשית, אף על פי שההויות י', הימים הם ז', כי בג' הראשונות אין שם יום נופל בהם, כענין שאמרו רז"ל בספר הקומה. מראה הפנים ומראה הלסתות כשיעור רוח וכצורת נשמה ואין כל בריה יכולה להכירו, והבן זה מאד. כבר ידעת כי מלת פנ"י ואחרי הם רמז לפנים המאירים ולפנים שאינם מאירים, בסוד וראית את אחורי ופני לא יראו [שמות לג, כג], ודרשו בו [מנחות לה ע"ב] הראהו קשר של תפילין, ואם ידעת סוד האחורים תבין סוד הפנים, והסוד הנמרץ בזה חק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם עד עלות הרצון לשוב אל ק"ן קדמו"ן מ"י יתן אבר לה, והבן זה מאד מאד, מלת קן, ומלת קדמון, ומלת מי, ומלת אבר, ומלת לה. ומלת קן מלשון קנין ומלשון קן צפור והבן. קדמון מובן. ואבר מלשון על אברתו [דברים לב, יא] בסוד [איוב לט, כו] יפרוש כנפיו לתימן והבן, גם לשון אביר יעקב [להלן מט, כד] בסוד אור הלבנה כאור החמה [ישעיה ל, כו]. ומלת מי תרמוז בבינה. ולה לה' זעירא, והמשכיל ידום.
ודע כי בכח השמים העליונים הנזכרים נבראו השמים התחתונים, וכן אמרו רז"ל בספר הזוהר [ח"א ל"ג ע"ב], כתיב [תהלים לג, ו] בדבר יי' שמים נעשו, אלין שמיא דלתתא דאתעבידו בדבר שמיא דלעילא, ועל כן נקראו שמים התחתונים שמי השמים, שנאמר [דברים י, יד] השמים ושמי השמים. בפירקי רבי אליעזר הגדול ז"ל [פי"ח] מה עשה הקב"ה פשט ימינו ונטה שמים, פשט יד שמאלו ויסד ארץ, שנאמר [ישעיה מח, יג] אף ידי יסדה ארץ וגו'. ואפשר כי ירמוז עוד למה שכתבנו, כי השמים העליונים עיקר קבלתם מן הימין, והארץ עיקר קבלתה מן השמאל. ולפי זה קצת קשה מאמרם ז"ל [מנחות כט ע"ב] העולם הזה נברא בה' והעולם הבא נברא ביו"ד. ופירש החכם רבי עזרא ז"ל וזה לשונו, קרא עולם הבא כל הדברים, ואמת כי הכל היה משם, והעולם הזה הוא עולם השכל, והעולם העליון למטה מי' ספירות שהוא עולם הנפרדים עכ"ל. ויש לישב כי אף השמים העליונים בכח החכמה פועלים דכתיב [תהלים קד, כד] כלם בחכמה עשית. ובמדרש ילמדנו [בראשית רבה א, יג] רב הונא בשם רבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר, אותן השמים החדשים והארץ החדשה הקדים וברא, שנאמר [ישעיה סו, כב] כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני נאם יי', ר"ל שאני מקיים השפע ועל כן אמר בהם עומדים לפני. עוד אמר השמים הללו בם הוא דן את הבריות, תדע שהרי בשעה שחטאו דור המבול בהן דנן שנאמר [תהלים יא, ו] ימטר על רשעים פחים, הוי אומר כי בם ידין עמים. גם הנה כוונו למה שאמרו [עי' ב"ר לג, ג] ארורין הרשעים שמהפכין מדת רחמים למדת הדין:
(ב) והארץ היתה תהו ובהו וגו' [שם ב]. החל מסוף המעשה שבו נגמר הבנין, ואמר כי הארץ הנזכרת למעלה בטרם שתאצל מעלת העלות יתברך ויתעלה, היתה דבר המתהא את בני אדם, מפני שאין שם לא ממש ולא צורה, ואחרי אצילותה חזרוה לבהו, ומלת בהו כמו בו הוא, ורז"ל אמרו [חגיגה יב ע"א] תהו זה קו ירוק המקיף את העולם כלו, בהו אלו אבנים מפולמות שנאמר [ישעיה לד, יא] ונטה עליה קו תהו ואבני בהו. יש מחכמי הקבלה מפרשים קו ירוק היא התשובה, אבנים מפולמות הם אבני הבנין הדומין לשש קצוות. והנה מקו הירוק הנרמז נמשך תחילת העולם ובנינו, שנאמר [תהלים פט, ג] עולם חסד יבנה, והנה בהו מלביש את התהו, כי תהו מורה על דבר שאין ניכר בו לא ממש ולא צורה, ובהו מורה על יישות, אף כי שניהם רוחניים, מ"מ אבני הבנין פעלתם בתחתונים יותר מן התהו:
ספר הבהיר [אות ב] א"ר ברכיה מאי דכתיב והארץ היתה תוהו, מאי משמע היתה שכבר היתה, ומאי תהו דבר המתהא את בני אדם, ומה בהו, אלא תהו היתה וחזרה לבהו, ומאי בהו, דבר שיש בו ממש דכתיב בהו, בו הוא. ספר הזוהר [ח"א ט"ז ע"א] והארץ היתה מקדמת דנא היתה דוקא. ענין אחר, והארץ היתה אחרי אצילותה, הויה שיש בה בה תהו ובהו, ר"ל מקבלת מזרועות עולם הנקראים תהו ובהו, ובעבור כי עיקר קבלתה הוא קודם מן התוהו על כן הקדימו, כענין שאמרו רבותינו ז"ל [יומא טז, ע"ב] כל פינות שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין, כי כן הוא בענין הייחוד, וזה סוד גדול יתבאר בסוד המזבח בגזירת האל:
ספר הבהיר [אות יא - יב] גם את זה לעמת זה עשה האלהים [קהלת ז, יד], ברא בוהו ושם מקומו בשלום, ברא תהו ושם מקומו ברע, בוהו בשלום דכתיב [איוב כה, ב] עושה שלום במרומיו, מלמד שמיכאל שר ימינו של הקב"ה מים וברד, וגבריאל שר שמאלו אש, ושם שלום ביניהם מכריע, והיינו דכתיב עושה שלום במרומיו. ומנלן דבהו הוא רע, דכתיב [ישעיה מה, ז] עושה שלום ובורא רע, הא כיצד, רע מתהו ושלום מבהו. ברא תהו ושם מקומו ברע שנאמר עושה שלום ובורא רע, ברא בהו ושם מקומו בשלום שנאמר עושה שלום במרומיו. הנה רמז מכאן כי תהו הוא מקום הרע רמז למדת הגבורה שנאמר בה [ירמיה א, יד] מצפון תפתח הרעה, ובהו מקום השלום:
ספר הזוהר [שם ט"ז ע"א] תהו מדורא דזוהמא קינא דפסולתא. בהו ברירו מגו פסולת, ואתיישב ביה תהו אתר דלית ביה גוון ולא דיוקנא ולא אתכליל ברזא דדיוקנא, השתא איהו בדיוקנא כד אסתכלו ביה לית ביה דיוקנא כלל, לכלא אית לבושא לאתלבשא בר האי, בהו להאי אית ליה ציורא ודיוקנא, אבנין משקען גו גליפא דתהו, נפקי גו גליפא דמשקען תמן, ומשם תועלתא לעלמא בציורא דלבושא משכי תועלתא מעלא לתתא. ואף לפירוש הראשון שפירשנו בתהו ובהו יתיישב לפירוש זה השני, כי הארץ כלולה מהתשובה ומו' קצוות.
עני"ן אח"ר, הארץ הנזכרת אחרי אצילותה קודם קבלתה השפע, היתה תוהא ובוהא והיתה מתאוה להתעלות אל האור הגדול ויאיר יי' פניו אליה:
ספר הזוהר [ח"א ל' ע"ב ול"א ע"א] והארץ כד אתהדרת למיתב באתרה ואתפרשת מסטרוי, הוה תוהא ובוהא לאתדבקא בשמים כחדא בקדמיתא, בנין דחמית לשמים נהירין והיא אתחשכת, עד דנהורא עלאה נפיק עלה ואנהיר לה, ותבת באתרה לאסתכלא בשמי' אפין באפין, וכדין אתתקנת אדעא ואתבסמת. וזה המשל מכוסה והמעין חתום יתבאר הכל בסוד קטרוג ומיעוט הלבנה, וגם בענין אפשר לב' מלכים שישתמשו בכתר אחד [חולין ס ע"ב], וגם במאמר הלבנה [שם] בוכי בשביל שאמרתי דבר הגון שהזכירו רבותינו ז"ל, והבן. וזהו המשל הנזכר בבראשית רבה [ב, ב] משתי שפחות ושני עבדים, אמר שם למלך שקנה שני עבדים שניהם באוני אחת ובטימי אחד, על אחד גזר שיהיה נזון מטמיון, ועל אחד גזר שיהיה יגע ואוכל, ישב לו תוהא ובוהא, אמר שנינו בטימי אחת זה ניזון מטמיון ואני ביגיעתי אתמהא, כך ישבה הארץ תוהא ובוהא, והבן זה.
וחשך על פני תהום [שם]. זהו האמור בספר יצירה [פ"א מ"ה] עומק רום ועומק תחת, כי החשך רמז לאויר הקדמון, ונקרא כך כי הוא חשך לגלות מה שבתוכו, כי קודם שעלה במחשבה לבריאת העולם היה האויר הקדמון עומד במהותו ובאמתו, אין מי שיוכל לדעת כיצד, אבל סתרי ההויות כולם היו נעלמות בעמקי האין, עד שנאצלו כל הדברים הנאצלים מפליאת האחדות, וזה רמז באמרו וחשך על פני תהום, ומלת תהום רומזת לשכינה שנאמר [להלן מט, כה] ברכת תהום רובצת תחת, כי היא באחרית הבנין. זהו שנאמר במתן תורה [חבקוק ג, י] ראוך יחילו הרים זרם מים עבר נתן תהום קולו רום ידיהו נשא, ר"ל כי במתן תורה ראוך ישראל יחילו, הרים לשון הורים רמז לזרועות עולם שנאמר [להלן מט, כו] על ברכות הורי. וזרם מים, מים העליונים הבאים מן החסד. נתן תהום קולו, היא השכינה. רום ידיהו נשא, ר"ל כי השכינה נתעלת במרום מרומים, הוא המקום הנקרא רום מעלה כענין נעוץ סופו בתחילתו. ובאמרו ידהו ולא אמר ידו רמז להתעלות ה' ספירות אחרונות בה' עליונות חמש כנגד חמש.
עני"ן אחר ועק"ר, וחשך על פני תהום א"ד חשך רמז למדת צפון שמשם חשך יוצא לעולם, ומשם כח התהום ויניקתו, ולכל הפירושים תהום נגזר מתהו, והמ"ם נוספת כמ"ם ריקם חנם:
ספר הזוהר [ח"א ט"ז ע"א] חשך רזא דאשא תקיפא, וההוא חשך חפי על גבי תוהו, על ההוא פסולת. ואתתקף מינה חשך תקיף בכל אשין, ודא אתקיף לתוהו, חשך הוא אשא, ולאו איהו אשא חשוכא בר כד אתקף לתוהו, ורזא דא ותכהין עיניו מראות ויקרא אל עשו בנו הגדול [להלן כז א], חשך פני רע דאסבר אפין לרע, וכדין אקרי חשך דשארי עליה לאתקפא ליה, ורזא דא וחשך על פני תהום.
ורוח אלהים [שם]. היא רוח החכמה הנקראת רוח אלהים חיים בספר יצירה [פ"א מ"ט], כמא דאת אמר [שמות לה, לא] וימלא אותו רוח אלהים בחכמה. מרחפת כמא דאת אמר על גוזליו ירחף [דברים לב, יא]. ואמר כי החכמה היתה מכסה על התשובה הנקראת פני המים העליונים מימי החסד, הנקראת בספר יצירה [פ"א מי"א] מים מרוח, וכל ההויות נקראים בשם מים במעשה בראשית, כי החסד שהוא ראש לבנין נקרא בשם מים:
(ג) ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור [שם ג]. כבר פירשנו כי אלהים הנזכר במעשה בראשית הוא רמז לתשובה, ואמרו רבותינו זכרונם לברכה [בראשית רבה א, ב] היה מסתכל בתורה ובונה עולמות, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקדוש ברוך הוא. יש מפרשים על התשובה שהיה מסתכל בחכמה ובורא העולם, וההסתכלות הוא האצילות, והנכון אצלי מה שפירשתי בו למעלה. ובאמרו יהי אור נתעטף בחכמה ואמר יהי אור, ר"ל ימשך מקור הברכה הבאה מן החכמה בלי הפסק. בראשית רבה [ג, ד] רבי שמעון בן יהוצדק שאל לרבי שמואל בר נחמני, אמר ליה מפני ששמעתי עליך שאתה בעל הגדה מהיכן נבראת האורה, אמר ליה מלמד שנתעטף בה הקדוש ברוך הוא כשלמה והבהיק זיוה מסוף העולם ועד סופו, ועוד אמר [פסיקתא רבתי טו, כא] שנתעטף בה הקדוש ברוך הוא בטליתו, והכל ענין אחד, והרמז כי התשובה נתעטף בחכמה. ואמר יהי אור רוצה לומר התפארת, כי התפארת יצא מן החכמה, כמו שאמרו רז"ל [בראשית רבה יז, ז] נובלת חכמה של מעלה תורה, והרמז לתורה שבכתב, זהו מאמרם מביט בתורה ובונה עולמות, כלומר ראה כי כל הדברים נעלמים בחכמה, ואמר יתפשטו ויתגלו, שנאמר [איוב כח, ט] בחלמיש שלח ידו, המשיל החכמה לחלמיש על הנתיבות שהיו סתומים בה. בצורות יאורים בקע, קרא יאורים כלל כל ההויות, והוא מגזרת אור, כמו ואל תופע עליו נהרה [איוב ג, ד], וכן נשאו נהרות יי' [תהלים צג, ג], ותעלומה יוציא אור [איוב כח, יא], רוצה לומר תעלום החכמה יוציא אור, ועל כן הוא במפיק ה"א. וזהו שאמר הכתוב [תהלים קד, ב] עוטה אור כשלמה, השלמה ר"ל הזמנת המשכת החכמה הסובבת את הכל, ובאמרו עוטה ר"ל שקבל זוהר מן השפע ההוא ונתנוצץ אור ממנו. ובעבור כי מלת יהי אור משך חכמה מפנינים, לכך לא נאמר במעשה בראשית כי אם בדברים הפנימים האור והרקיע והמאורות. ולפי כונת רז"ל בספר הזוהר רמז במלת יהי סוד גדול, כי היו"ד והה"א הם סוד חצי השם הגדול, הרומז לחכמה ובינה הנקרא אב ואם, והיו"ד אחרונה רמז להיכל הפנימי שהכל נאצל משם, היא האלף שבשם אהיה, וכן אמר שם יהי אור כל מה דנפק ברזא דא נפיק, י"ה על רזא דאבא ואמא דאיהו י"ה, ואתהדר בתר כן לנקודה קדמאה למיהוי שירותא לאתפשטא למלה אחרא:
ספר הבהיר [אות כה] אמר רבי ברכיא מאי דכתיב ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור ולא אמר והיה. משל למלך שהיה לו חפץ נאה הקצהו עד שיזמן לו מקום ושמוהו שם, הדא הוא דכתיב ויהי אור, אור שכבר היה. וסוד הענין הוא כי קודם האצילות היה האויר הקדמון יחיד, ולא היה נוטה מצד עלויו כלל, והיו כחותיו של הקדוש ברוך הוא נסתרים ונעלמים בתוכו, ולא היה ניכר בכבודו כלל, וכשעלה הרצון מלפניו במחשבתו הקדומה הנצחית להמציא פעליו, המשיך תוצאות התעלומה והאמונה בהשואת האחדות שאין אנו יכולין לעמוד על עקרן, ונאצלו הספירות הקשורים בו כשלהבת הקשורה בגחלת, ושואבים השפע והרצון ממנו יתעלה כאשר ישאב האבן השואבת הברזל בסגולתה, זהו שנאמר [איוב כח, כז] אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה, פירש החסיד רבי עזריאל ז"ל, אז ראה הביט בה במחשבה הטהורה כאשר משער אדם המעשה ועוסק בלבו, ואחר כך מתחיל לעסוק בו, וכפי הציורים שהיו בה צייר באותו כלל שהאציל ממנה. ויספרה, רמז לשלשה ספרים ספר וספר וספור. הכינה, ר"ל כי ההויות לא היו עומדות על סדר תכונת הבנין, והוא יתעלה המשיך אותן ההויות וסדרן על סדר, ועשה מהן בנין אחד ושם אחד אחד צירוף ושיקול והמרה בכ"ב אותיות, אשר כל אחת ואחת קשורה בחבירתה מקבילות אשה אל אחותה. וגם חקרה, שם אותם בהרוח שיש להם חקר וגבול, אף על פי שאין להם גבול מצד ההתחלה עצמה, והוא יתברך נמצא בתוכן ופועל בהן פעלתו כנשמה באיברי הגוף. ואמרו רז"ל במדרש חזית [שיר השירים רבה ד, י] נקראו ישראל בעשרה מקומות כלה, וכנגדן לבש הקדוש ב"ה עשרה לבושין. ובפסיקתא [פי' לז] עשרה לבושין לבש הקדוש ב"ה בבריאת העולם. והענין כי הכל נברא באמצעו', אף על פי שנקראו לבושים הם אדוקין בו כשלהבת קשורה בגחלת, כענין שאמרו בבראשית רבה [כא, ה] ויאמר אל האיש לבוש הבדים [יחזקאל י, ב] כהדין קמצא דלבושיה מיניה, ואף על פי כן יש הבדל בין המברך והמתברך, ועל כן אמר משל למלך שהיה לו חפץ נאה, כלומר האור הזה כבר היה, כי אינו דבר חוץ ממנו יתעלה, והיה נעלם ונסתר, עד שעלה רצון מלפניו להמשיך ההויות הסתומים, כענין שנאמר [איוב כח, ט] בחלמיש שלח ידו, ויחד לכל אחד כחו ופעולתו, וזהו עד שיחד לו מקום רמז לאצילות ההויות ולתת להם חיותם כדי שיוכלו לפעול פעולתם, ובעבור כי האור הזה אינו חוץ ממנו יתעלה, על כן אמר אור שכבר היה, ר"ל שנתן בחכמה אשר משם נאצל השפע, כמה דאת אמר [תהלים קד, כד] כלם בחכמה עשית:
ספר הבהיר [אות טז] א"ר רחמאי האורה קדמה לעולם שענן וערפל סביביו, שנאמר ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, אמרו לו קודם יצירת בנך תעשה לו עטרה, אמר להן הין, משל למה הדבר דומה למלך שנתאוה לבן, מצא עטרה נאה וקלס משובח, אמר זה לבני לראשו כי לו נאה, אמרו לו ויודע הוא שבנו ראוי לו, אמר לו שתוק במחשבה עלה ונודע שנאמר [שמואל ב, יד, יד] וחושב מחשבות:
ספר הזוהר [ח"א ט"ז ע"ב] יהי אור ויהי אור דכבר הוה, דא רזא סתימא, אתפשטותא דאתפשט ואתבקע מרזא דסתרא דאויר עילאה סתימא, בקע בקדמיתא ואפיק חד נקודה סתימא ברזא דיליה, דהא אין סוף בקע מאוירא דיליה וגלי האי נקודה יו"ד. כיון דהאי יו"ד אתפשט מאי דאשתאר אשתכח אור מההוא רזא דההוא אויר סתימא כד אשתכח מיניה נקודא קדמאה אתגלי לבתר עליה מטי ולא מטי, כיון דאתפשט נפק ואיהו הוא אור דאישתאר מאויר והיינו אור דכבר הוה. וכוונת' היא, כבר ידעת כי הספירה הראשונה נקראת האויר הקדמון, ומלת אויר ר"ל אור יו"ד, והיו"ד רמז לחכמה, והנה בהסתלק היו"ד מאויר ישאר אור, וזהו אור שכבר היה, רוצה לומר כי אור נכלל באויר הקדמון:
מדרש רות [עו ע"א] אמר רבי שמלאי כד ברא הקדוש ברוך הוא עלמא אעל נהורא בנהורא ואלביש דא בדא וברא שמים, כתיב [תהלים קד, ב] עוטה אור כשלמה, והאי אור איקרי אור לבושו אור קדמאה דאתלבש בה הקדוש ברוך הוא, והאי אורה אתפשט בהוד והדר ואברי עלמא. וזה המאמר דומה למאמרם האחד, שמים מהיכן נבראו מאור לבושו. וידעת מה שכתב בו הרב הגדול זצ"ל [הרמב"ן פסוק ח], באומרו אל יקשה בעיניך מאמר רבי אליעזר הגדול זצ"ל [פרקי דר"א פ"ג] שמים מהיכן נבראו וכו', כי בעבור שירצו החכמים לעלות החומר הראשון ולעשותו דק מן הדקים וכו'. וטובים דבריו לפי הפשט, אמנם דעת חכמי הקבלה היא, כי אור לבושו רמז לחכמת אלהים, והשמים העליונים נבראו משם, כענין שאמרו [ב"ר יז, ז] נובלת חכמה של מעלה תורה. ונתעוררו רבותינו זכרונם לברכה בספר הזוהר [טז ע"ב] על שלא הוזכר לשון אמירה במאמר ראשון, אף כי הוא אחד מעשרה מאמרות לא הוזכר בו בפירוש מאמר. והטעם שאין להזכיר לשון אמירה למעלה מהתשובה, וכך מפורש שם בלשון הזה, ויאמר מהכא הוא שרותא לאשכחא גניזין היך אתברי עלמא בפרט, דעד הכא הוה בכלל, ובתר אתהדר כלל למיהוי כלל ופרט וכלל, עד הכא הוה תליא כולא באוירא מרזא דאין סוף, כיון דאתפשט חילא בהיכלא עלאה רזא דאלהים כתיב ביה אמירה, דכתיב ויאמר, דהא לעילא לא כתיב ביה אמירה בפרט, אע"ג דבראשית מאמר הוא אבל לא כתיב ביה ויאמר, דא ויאמר איהו קיומא למשאל ולמנדע, ויאמר חילא דאתרם ארמותא בחשאי מרזא דאין סוף ברישא דמחשבה.
ויהי אור [שם ג]. ולא אמר ויהי כן כמו בשאר הדברים, כי שני אורים הוזכרו כאן, רמז לאור הגנוז שהוא אור אספקלריא המאירה, ולאור אספקלריא שאינה מאירה שיש בה טפי חשך:
ספר הבהיר [אות קמז] א"ר יוחנן שני אורים גדולים היו, דכתיב ויהי אור, ועל השני נאמר כי טוב, ולקח הקב"ה האחד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, היינו הא דכתיב [תהלים לא, כ] מה רב טובך אשר צפנת ליריאיך, מלמד שאור הראשון אין כל בריה יכולה להסתכל בו, דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב, וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, ראה הקדוש ברוך הוא את כל אשר עשה והנה טוב. ומלת טוב מלשון בהטיבו הנרות [שמות ל, ז], מזהיר ובהיר לקח מאורו הטוב וכלל בו ל"ב נתיבות חכמה ונתנו לעולם הזה, והיינו דכתיב [משלי ד, ב] כי לקח טוב נתתי לכם, לקח וטוב נתתי לכם אם תורתי אל תעזובו:
ובספר הזוהר [שם ט"ז ע"ב] יהי אור דאיהו אל גדול, רזא דנפק מאויר קדמאה, ויהי רזא דחשך דאיקרי אלהים אור דאתכלל שמאלא בימינא, וכדין מרזא דאל הוי אלהים, אתכליל שמאלא בימינא וימינא בשמאלא. ולפי זה המאמר האור הנזכר ראשון הוא האור הגנוז, והשני אור אספקלריא שאינה מאירה, ועל כן בראשון כתיב יהי ובשני ויהי, והבן זה. וכן מוכיח בספר הבהיר, במקום אחר אמר שם [אות קד] א"ר מאי דכתיב יהי אור ויהי אור ולא אמר ויהי כן, אלא מלמד שהאור ההוא היה גדול מאד ואין כל בריה יכולה להסתכל בו, גנזו הקדוש ברוך הוא לצדיקים לעתיד לבא, והיא מדת כל סחורה שבעולם, והיא כח אבן יקרה שקורין סוחרת ודר, ועל מה קראה מדת דר, אלא מלמד לקח הקדוש ברוך הוא מזיוה אחד מאלפים ובנה ממנה אבן יקרה ומקושטת וכלל בה כל המצות. ואלו שני האורים הם אור תפארת ישראל, ושכינת עזו, והעולם הזה מתנהג באור השני הכלול משלשים ושתים נתיבות:
ספר הבהיר [אות קס] ישב רבי ברכיה ודרש, מאי האי דקאמרינן כוליה יומא העולם הבא ולא ידעינן מאי קאמרינן, העולם הבא מתרגמינן עלמא דאתי, מאי עלמא דאתי, מלמד שקודם שנברא העולם עלה במחשבה לברוא אור גדול להאיר, ונברא אור שאין כל בריה יכולה לשלוט בו. צפה הקדוש ברוך הוא שאין יכולין לסובלו, לקח שביעית ושם לה במקומו והשאר גנזה לעתיד לבא, אמר אם יזכו בזה השביעית וישמרוהו אתן להם זה לעולם האחר, והיינו דאמרי העולם הבא שכבר בא מקודם ששת ימי בראשית, הדא הוא דאמר [תהלים לא, כ] מה רב טובך אשר צפנת ליריאיך וגומר, פירוש העולם הבא שכבר בא, וזהו עלמא דאתי כלומר שהוא משמש ובא, ואמר שזה העולם הבא הוא אור שנברא קודם העולם הזה. ואמרו רבותינו ז"ל [חגיגה יב ע"א] באור הזה שאדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, והוא ענין צפיית המרכבה, ובו משיגין אמתת הנבראים בכלל, וזהו מסוף העולם ועד סופו. ואמר שם עוד כסא הכבוד המעוטר המכולל המהולל המאושר הוא בית העולם הבא, ומקומו חקוק בחכמה, דכתיב ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. שם בכאן בית העולם הבא בכסא הכבוד מקום הנשמות בעולמה, כמו שאמרו בערבות ששם נשמותיהן של צדיקים, ושם מלאכי השרת וכסא הכבוד, ושם מקום העולם הבא חקוק בחכמה, להודיע שתשיג השגתם לאור הראשון שנקראת חכמה, שנאמר [משלי ו, כג] כי נר מצוה ותורה אור:
ספר הזוהר [שם ל"א ע"ב] אמר רבי יצחק אור דברא הקב"ה בעובדא דבראשית הוה סליק נהוריה מסייפי דעלמא לסייפי דעלמא, ואתגניז, מ"ט אתגניז בגין דלא יתהנון מיניה חייבי עלמא ועלמין לא יתהנון בגיניהון, והוא טמיר לצדיקים דוקא דכתיב [תהלים צז, יא] אור זרוע לצדיק, וכדין יתבסמון עלמין ויהא כולא חד, ועד יומא דייתי עלמא דאתי הוא גניז וטמיר, ההוא נהורא נפיק מגו חשוכא דאתגלפא בקליפויי דטמירא דכולא, עד דמההוא נהורא דאיתגניז איתגליף בשביל חד טמירא לחשוכא דלתתא ונהורא שרי ביה, מאן חשוכא דלתתא ההוא דכתיב ביה ולחשך קרא לילה, ועל דא תנינן מאי דכתיב [איוב יב, כב] מגלה עמוקות מני חשך, רבי יוסי אומר אי מחשך סתם אתגליין, הא חזינן דטמירין אינון כל אינון כתרין עילאין וקרינן מגלה עמוקות, מהו מגלה, אלא כל אינון טמירי עילאין לא אתגליין אלא מגו ההוא חשך דאיהו ברזא דליליא ויהא כולא חד בסוד והיה אור הלבנה כאור החמה [ישעיה ל, כו] במדרגה אחת, ועד יומא דייתי הוא גניז וטמיר. אמר כי עד האלף השביעי הנקרא יום בסוד ימי בראשית, כי כל אחת נקראת יום, אותו אור הרמוז במדת יעקב היה גנוז וטמיר, כי כנסת ישראל היא ב"ת וזוג לשבת. והבן זה הסוד מקדוש היום שהנשים חייבות בו, ונקרא קדושא רב"א והוא לשון קידושין, והבן בסוד עונתן של תלמידי חכמים מערב שבת לערב שבת [כתובות סב ע"ב]. גם בסוד קדו"ש החד"ש כי אז תתחדש עטרת בתפאר"ת, וסוד המולד לשון לידה, והמשכיל יבין כי הכל טעם אחד. והסוד הנמרץ [הושע ב, ט] אלכ"ה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה בסוד ויתעצב אל לבו [להלן ו, ז] והבן, מלת אלכה ומלת אשובה בסוד דור שכבר בא, כי אף כי בתחלה עלה במחשבה להבראות שנים לבסוף לא נברא אלא אחד והבן, ונהורא שרי ביה מפסוק [שמות כג, כא] כי שמי בקרבו, כי אף בזמן הזה שהאור הפנימי גנוז יש כח בצדיק התחתון להעיר האהבה בסוד או"ר זרוע לצדיק, ומריק הברכה מן הבריכה העליונה הנקראת חשך מרוב דקותה דרך האור הגנוז מן הצינור הסתום הדק, יורד על פי לויתן הנקרא בן זוג לשכינה, בסוד כל הנחלים [קהלת א, ז] הולכים אל הי"ם. והבן זה מפסוק [שיר השירים ד, טז] יבא דודי לגנו ויאכל פרי מגדיו. ועל כן אמר בשביל חד טמירא לחשוכא דלתתא הנקרא חשך, בסוד טוב כנגד רע. ואם נבין פסוק [דברים לב, יג] ירכיבהו על במותי ארץ נבין כל מאמר הזוהר באר היטב, כי אמר ירכיבהו בסוד נחלה בלא מצרים, וארץ רמז להשפעת הברכה עד הארץ העליונה הנקראת ארץ חפץ. והבן מה שאמר כי האור הזה היה גנוז באויר הקדמון הנקרא חשך, כי הם מכוונין ה' כנגד ה', ועל כך נקרא בכל מקום בשם המיוחד, ונקרא חשך כמו שפירשתי למעלה בפסוק וחשך על פני תהום, אמנם האחרונה גם היא נקראת חשך מטעם אחר. ומה שאמר בקליפויי דטמירא דכולא, התעורר מאד על מלת בקלפויי, ועדיין יתבאר בגזירת האל בפסוק בצלמינו, וזה האור שימש עד יום הרביעי ומאז נגנז, כי לא יוכל העולם להתקיים בו מרוב זכותו, כי הוא מוסיף אורה ז' פעמים על כל מאורי אור, זהו שאמר ואור החמה יהיה שבעתים כאור ז' הימים, רוצה לומר ימי בראשית:
ספר הבהיר [אות נז] כאור שבעת הימים, ימים מיבעי ליה, אלא אותן ימים שכתוב בהן [שמות לא, יז] כי ששת ימים עשה יי', אמרו לו חביריו וכן קבלנו מדכתיב כי ששת ימים עשה יי', כמה דאת אמר ששה כלים נאים עשה קודשא בריך הוא:
(ד) וירא אלהים את האור כי טוב וגו' [שם ד]. על האור הגנוז לצדיקים נאמר כי טוב, כי הוא נקרא טוב. ובספר הזוהר [ח"א ט"ז ע"ב] כי טוב דא עמודא דאמצעיתא. ומלת כי טוב פירשוהו כי הוא מלשון בהטיבו את הנרות [שמות ל, ז], כתרגומו באדלקותיה, ורוצה לומר נדלק דאור כמדליק נר מנר ונתן כח להויות להתפשט ולהמשך, וכן כי טובים דודיך מיין [שיר השירים א, ב] שהוא שפע וריבוי האור הבהיר הנדלק והמתנוצץ לכל צד, ומלת יין הנזכר בשיר השירים רמז לחכמה, וכן הביאני אל בית היין [שם ב, ד], מה טובו דודיך מיין [שם ד, י], אשקך מיין הרקח [שם ח, ב], ויין בגימטריא ע', וחכמה ע"ג, רמז לע' שמות הנאצלים מן החכמה, והג' נודע עיקרם, ואני ארמזם במספר ע' זקנים בגזירת האל:
ספר הזוהר [שם] כי טוב אדליק עלא ותתא. וכל שאר סטרין, וששה פעמים תמצא כי טוב במעשה בראשית רמז לשש קצוות. ובספר הזוהר [שם ל ע"ב] רמזו באותיות טוב סוד גדול, הטי"ת רומזת אל הספירה התשיעית, והוא"ו לקו האמצעי, והבי"ת לחכמת אלהים.
בין האור ובין החשך [שם]. הם שני האורים הנזכרים למעלה, וקרא האחד חשך על היותו דין, גם על שאינו מאיר כראשון. וענין ההבדלה שנתן לכל אחד כחו כפי פעולתו, והבדיל לכל אחד התפשטותו והמשכתו:
בראשית רבה [ג, ז] אמר ר' ברכיה כך דרשו ב' גדולי הדור ר' יוחנן וריש לקיש, משל למלך שהיו לו ב' איסטרטיגין אחד שולט ביום ואחד שולט בלילה, והיו מדיינים זה עם זה, זה אומר ביום אני שולט וזה אומר ביום אני שולט. קרא המלך לראשון אמר לו פלוני יום יהא תחומך, וכן לשני אמר לו פלוני לילה תהא תחומך, כך ויקרא אלהים לאור יום אמר לו יום יהא תחומך, ולחשך קרא לילה אמר לו לילה יהא תחומך, ירמזו למדת היום הנקרא אור, ולמדת לילה הנקרא חשך:
ספר הזוהר [ח"א ל"א ע"א] נפק נהורא בסטר ימינא וחשוכא בסטר שמאלא ונפריש לון. לבתר לאתכללא דא בדא, הה"ד ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, ואי תימא הבדלה ממש, לא אלא יום מסטרא דנהורא דאיהו ימינא וליליא מסטרא דחשוכא דאיהו שמאלא, וכד נפקו כחדא אפריש לון, והבדלה הוה מסטרא לאסתכלא אפין באפין ולאתדבקא דא בדא למיהוי כולא חד, הוא איקרי יום וקרי ליה יום, והיא אתקראת לילה דכתיב ולחשך קרא לילה, כמה דכתיב ויקרא אלהים לאור יום מהו ולחשך קרא לילה, בגין דאחיד ביה חשך ולית לה נהורא עד דאתנהיר מסטרא דיום, יום נהיר ללילה, ולילה לא אנהיר עד זמנא דכתיב [תהלים קלט, יב] ולילה כיום יאיר כחשכה כאורה:
(ה) ויקרא אלהים לאור יום וגו' [שם ה]. מלת ויקרא הוא מלשון המשכה והזמנה, וכן פירוש הפסוק המשיך מדת היום ליום ומדת לילה לילה, ובעבור כי מדת הדין מושלת בלילה על כן שלוחיה נמצאים בעולם, וזהו טעם השלטת המזיקין בלילה יותר מביום. ולילה הוא זמן השיר, כמה דאת אמר [תהלים מב, ט] ובלילה שירו עמי, והיא רומזת למדת הדין כמו שיתבאר בענין הלוים בגזירת האל. ענין אחר ויקרא אלהים לאור יום, מן האור הראשון הרומז לתפארת ישראל נמשך ממנו אצילות ליום הרומז ליסוד עולם, שנאמר [ישעיה מד, ז] אני יי' עושה כל, ומן החשך הצפוני נמשך ממנו אצילות למדת לילה, וזהו ולחשך קרא לילה:
ספר הזוהר [שם ט"ז ע"ב] מהו ויקרא וזמין לאפקא מהאי אור שלים דקיימא באמצעיתא חד נהירו דאיהו יסודא דעלמא, דעליה קיימין עלמין, ומההוא אור שלים עמודא דאמצעותא אתפשיט יסודא חי עלמין דאיהו יום מסטרא דימינא, ולחשך קרא לילה קרא וזמין ואפיק מסטרא דחשך חד נוקבא סיהרא דשלטא בליליא, ואיקרי לילה, רזא אדון כל הארץ, על ימינא בההוא עמודא שלים דבאמצעיתא כליל ברזא דשמאלא, וסליק לעילא עד נקודא קדמאה, ונטיל ואחיד תמן חילא דתלת נקודין וכו'. והבן כי באור כתיב ויקרא, ובחשך כתיב קרא, והנה הוסיף באור וא"ו יו"ד ולא כתבם בחשך, והסוד כי היו"ד רומזת לחכמת אלהים, והוא"ו לקו האמצעי, ושניהם נכללו באור הראשון, ונקרא בספר הזוהר מוסף, מחמת תוספת רוח הקדש שיש בו. אמנם במדת לילה נחסרו ממנו שתי אותיות הנזכרות:
ספר הזוהר [שם י"ז ע"א] במוסף הוה ביה רזא דנקודא עילאה ורזא דעמודא דאמצעיתא בכל סטרין, ובגין כך איתוספו ביה תרין אתוון. בלילא גריעו ביה אילין תרין אתוון, קרא כתב, איהי תפלת יוצר וגרע מיניה וי"ו יו"ד, דכתיב קרא לילה. יסודא אחיד בעמודא דאמצעיתא אשתלים ועביד שלם לכל סטרי', כדין אתוספת ביה נהירו מלעילא ומכל סטרין בחדוה דכלא ביה, ומההוא תוספת דחדוה נפק יסודא דעלמי' ואיקרי מוסף, מהכא נפקי כל חילא לתתא ורוחין ונשמתין קדישין, ברזא יי' צבאות אל אלהי הרוחות:
ויהי ערב ויהי בקר יום אחד [שם]. לא אמר יום ראשון, רק התחיל מן האחד וסיים בששי, רמז לאחדות השש קצוות. נזכרו בפרשה זו חמשה אורות ושני ימים, רמז לשבעת ימי בראשית. ואחרי כן אמר אחד, כלומר יחיד ומיוחד המושל בכולן. ענין אחר מפני שהזכיר ערב ובקר הרומזין למדת יום ומדת לילה, הזכיר יום אחד לרמוז לאחדותם:
מדרש רות [עו ע"ב] הבונה בשמים מעליותיו [עמוס ט, ו], הם שבע ספירות מעלות גדולות חקוקים בשמו הגדול, וכולן תלוין במאמר אחד, והן שמים העליונים ושבע ארצות קדושות שמזדוגין עמהון, ולא אית בהון פירודא שנאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד:
ספר הזוהר [שם ל"ב ע"א] אור אפיק יום חשך אפיק ליליא, לבתר חבר לון כחדא והוו חד, דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, דליליא ויום איקרון חד. והאי דכתיב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, בזמן דגלותא דאשתכח פירודא. א"ר יצחק עד כאן דכורא באור והכא נוקבא בחשוכא, לבתר דנהיר מנהוריה מתחברין כחדא למיהוי חד. במאי איתפרשן לאשתמודע בין חשוכא ובין נהורא איתפרשין דרגין, ותרוייהו כחד הוו, דהא לית נהורא אלא נהורא בחשוכא וחשוכא בנהורא, ואע"ג דאינון חד איתפרשן בגוונין. תמצא בפרשה זו חמש אורות כנגד חמש ספירות עליונות, ובפרשה שנייה ה' מים כנגד ה' ספירות אחרונות, והאורות שכליות יותר מן המים, אף כי אלו ואלו רוחניות, האחרונות פעולתן בתחתונים יותר מן הראשונות, כי אין יכולת בתחתונים להתנהג בהם רק במדות ממוצעות:
(ו) ויאמר אלהים יהי רקיע וגו' [שם ו]. הרקיע הזה רומז למדת רחמים המבדלת בין מים העליונים למים התחתונים, נמצאו המים חציין למעלה וחציין למטה, כי כל ההויות מקיפות זו את זו, זהו שאמרו רז"ל כשם ששכינה למעלה כך שכינה למטה. והמים העליונים פירשנו כי הם מימי החסד ובהם ישוטו הצדיקים לעולם הבא, כענין שאמרו רז"ל [סנהדרין צב ע"ב] הקדוש ברוך הוא עושה להם כנפים ושטין על פני המים, והמים התחתונים הם מימי כנסת ישראל של מעלה, מימי הים העליון המלוחים מפני מדת הדין אשר בהם, ובעבור כי המים העליונים משפיעין לתחתונים והתחתונים מקבלין מהן, על כן אמרו רז"ל בבראשית רבה [יג, יג] א"ר לוי המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות, זהו שנאמר תהום אל תהום קורא לקול צנוריך [תהלים מב, ח], כי מן התהום העליון יבואו ההויות הנקראים צנורות:
ספר הזוהר [ח"א ל"ב ע"ב] רבי יהודה אומר שבעה רקיעין אינון לעילא, וכולהו קיימו מקדושתא עילאה, ושמא קדישא בהו אשתכלל, ודא רקיעא הוא במציעות מיא ואיהו אפריש בין מיין עילאין למיין תתאין, ומיין תתאין קראן לעילאין, ומהאי רקיע שתאן לון, דא הוא דמפריש בינייהו, בגין דכולהו מייא ביה כלילן, ולבתר נחית לון להאי חיותא ושאבין מתמן. רמז כי הרקיע הנזכר שואב מן המים העליונים, ומשפיע לחיות הקדש היא החיה אשר תחת אלהי ישראל סבא, וכבר ידעת כי החיות מראיהן כנחלי אש, וכתיב [יחזקאל א, יג] היא מתהלכת בין החיות, והרמז לשכינה הרוכבת עליהם:
ספר הזוהר [שם מ"א ע"ב] שבעה היכלות, היא מתהלכת בין החיות מאי הוא, דא רוח קדישא אתר דנפקו מינה ואיהי נהיר לון דכתיב [שם] ונוגה לאש ומן האש יוצא ברק. וזהו מאמר רז"ל בפרקי רבי אליעזר [פ"ד], כי הרקיע הזה הוא רקיע הוא רקיע שעל ראשי החיות. וכבר ידעת שהשכינה היא אש, שנאמר [דברים ד, כד] כי ה' אלהיך אש אוכלה, ואמרו רז"ל [יומא כא ע"א] אש אוכלת אש, אש השכינה:
ספר הזוהר [שם ל"ב ע"ב] אמר רבי יצחק אית קרמא במציעות מיעוי דבר נש דאיהו פסיק מתתאה לעילא, ושאיב מעילא ויהיב לתתא, בגוונא דא רקיעא איהו במציעותא וקיימא על אינון חיותא דלתתא, ואיהו פריש בין מיין עלאין לתתאין כו'. א"ר אבא כך הוו קדמאי אמרין כד הוו מטן להאי אתר מרחשן שפוון דחכימיא ולא אמרי בה מידי, בדיל דלא יתענשון. ואמרו רז"ל [בכורות מד ע"ב] כקליפת השום בין נקב השתן ונקב הזרע אם נקב זה לזה פסול:
תמצא בפרשה זו ה' פעמים רקיע, כי הרקיע הנזכר ראש לה' ספירות האחרונות. גם יש בה ה' פעמים מים כנגד ה' אצבעות שביד, דכתיב [ישעיה מ, יב] מי מדד בשעלו מים, וזה הטעם יספיק גם להזכרת הרקיע שנאמר [שם] ושמים בזרת תכן:
(ז) ויעש אלהים את הרקיע וגו' [שם ז]. הזכיר ברקיע לשון עשייה מן הטעם שזכרנו. וביום השני לא נאמר כי טוב כי לא נגמרה מלאכת המים שהיא מדת טובו של הקב"ה, עד יום השלישי שנאמר בו ותראה היבשה, והחכם רבי יוסף בר שמואל רמז לדבר הזה לא טוב היות האדם לבדו:
ספר הזוהר [שם י"ח ע"א] ומחלוקת לא אתבטל עד דאתא יום תליתאי ואסכים מחלוקת, ואתישב כולא בדוכתיה כדקא יאות, ובגין מחלוקת דא אף על גב דאיהו קיומא דעלמא לא איתמר כי טוב בשני דלא אישתלים ואסתיים עובדא. רמז לחלוק המים העליונים והתחתונים. ענין אחר כי הארץ הנזכרת לא עשתה פירות עד יום שלישי, ופירותיה הם מכח הצדיק הנקרא טוב, שנאמר [ישעיה ג, י] אמרו צדיק כי טוב:
ספר הזוהר [שם ל"ג ע"א] ולא אתמר כי טוב בגוייהו, דהא ביומא תליתאה עבדת איבין מחילא דהאי צדיק, דכתיב עץ פרי. ובפסחים [נד ע"א] ר' יוסי אומר אור שברא הקב"ה בשני בשבת בראו ואין לו כבייה עולמית שנאמר [ישעיה סו, כד] ואשם לא תכבה. ואמר רבי בנאה מפני מה לא נאמר כי טוב בשני מפני שנברא בו אור של גהינם:
ספר הזוהר [שם] ומחלוקת הוה בשני דביה הוה גיהנם דאיהו נורא דדליק, שנאמר [דברים ד, כד] אש אוכלה הוא, וזמין לאשראה על רישיהון דחייביא. אמר [ר' יהודה] מהכא כל מחלוקת דאיהי לשם שמים סופה לאתקיימה, דהא הכא מחלוקת איהו לשם שמים ושמים בהאי אתקיים, לבתר דא דכתיב ויקרא אלהים לרקיע שמים:
(ט) ויאמר אלהים יקוו המים וגו' [שם ט]. לשון קו נופל על הבנין, וקו ינטה על ירושלים [זכריה א, טז], אמר שהמים העליונים שהזכרנו אחרי היותם בשמים העליונים, יתאצלו עוד אל מקום אחד, ר"ל לצדיק יסוד עולם. ענין אחר מקום א' הוא השכינה, שנאמר בה [קהלת א, ז] כל הנחלים הולכים אל הים:
ספר הזוהר [שם] תא חזי מה כתיב מתחת השמים, מתחת השמים ממש. אל מקום אחד, לאתר דאיקרי חד, ואיהי ים תתאה דהא איהו אשלים לאחד, ובלא איהו לא איקרי חד, ומשמע דכתיב יקוו דביה אתכנשו מיא כלהו כד"א כל הנחלים הולכים אל הים. רבי ייסא אומר אל מקום אחד דא הוא אתר דכתיב ביה [ישעיה נד, י] וברית שלומי לא תמוט, דהא איהו נטיל כלא ושדי בימא. ותראה היבשה רוצה לומר שתהיה השכינה כלולה מן הכל. ונאמר בפרשה ב' פעמים כי טוב רמז לדו פרצופין אחרי היותה כלולה:
ספר הזוהר [ח"א י"ח ע"א] יקוו המים באורח קו למהוי בארח מישר, דהא מרזא דההוא נקודה קדמאה נפיק כולא בסתימו עד דמטי ואתכניש להיכלא עילאה, ומתמן נפק בקו מישר לשאר דרגין עד דמטי להאי אתר חד דכניש כולא בכלל דכר ונוקבא, ומאן איהו חי עלמין. המים דנגדין מלעילא מאת ה' עילאה. מתחת השמים דא ו' זעירא, ועל דא וו', חד שמים וחד מתחת השמים, כדין ותראה היבשה דא ה' תתאה, דא אתגלי וכל שאר איתכסי. וכבר הודעתיך כי אלהים נקראת נקודה והבינה נקרא היכלא הוא היכל הקדש, ומשם לשני המכריעים, והאחרון נקרא חי העולמים, והה"א הראשונה והאחרונה שהזכיר רמז לתשובה ולכנסת ישראל כאשר נרמז בפירוש השם המיוחד, ושני ווי"ן שבאות ו' רמז לב' המכריעים, והנה הכל מבואר:
(י) ויקרא אלהים ליבשה ארץ וגו' [שם י]. מלת קריאה פירשנוה שהיא לשון הזמנה. והנה הארץ בעוד שלא עשתה פירות נקראת יבשה, כי היא צמאה למים העליונים. ובעשותה פרי נקראת ארץ על הרצון המתפשט בה מאין הפסק:
ספר הזוהר [שם ל"ג ע"א] אמאי איקרי יבשה. אמר ר' יצחק היינו דכתיב [דברים טז, ג] לחם עוני, לחם עני כתיב, ובגין דאיהו לחם עני יבשה יתקרי, ושאיב בגויה כל מים דעלמא, ואיהי יבשה עד דאתי דא ואמלי לה וכדין נביעין מיא. ויש מפרשים ויקרא אלהים ליבשה ארץ, המשיך הרצון שהוא סוף המחשבה אל היבשה הנזכרת, כדי שתהיה כלולה, כן פירש החסיד רבי עזריאל ז"ל.
מקוה המים [שם]. כתרגומו בית כנישות מיא, רמז למכריע ראשון, והזמין לו שפע זרועות עולם, זהו שנאמר [ירמיה יד, ח] מקוה ישראל, רמז לישראל סבא:
ספר הזוהר [שם] רבי יוסי אומר ישראל מקוה איהו שנאמר מקוה ישראל יי'. ענין אחר מקוה דמים הוא יסוד עולם והמשיך אליו כל ההוויות, ומשם לשכינה. כד"א [קהלת א, ז] כל הנחלים הולכים אל הים. נקראת השכינה בשם ים כי מימיה מלוחין רמז למדת הדין, ועוד מפני כי השכינה במערב הנקרא ים:
ספר הזוהר [שם] מקוה המים דא הוא בית כנישות מיא דלעילא דתמן מתכנשין כל מיא ומתמן נגדין ונפקין. אמר ר' חייא מקוה המים דא צדיק, דכד מטא למקוה המים כתיב וירא אלהים כי טוב, וכתיב [ישעיה ג, י] אמרו צדיק כי טוב.
ספר הבהיר [אות קנה - קנו] שביעי הוי מזרחו של עולם, ומשם בא זרעם של ישראל, כי חוט השדרה משוך מן המוח של אדם ובא לאמה, ומשם הוא הזרע דכתיב [ישעיה מג, ה] ממזרח אביא זרעך, וכשישראל טובים מזה המקום אביא זרעך ויתחדש לך זרע חדש, וכשישראל רעים מן הזרע שכבר בא לעולם, דכתיב [קהלת א, ד] דור הולך ודור בא, דור שכבר בא. ומאי ממערב אקבצך [ישעיה שם] מאותה מדה שנוטה תמיד למערב, ולמה איקרי מערב מפני ששם מתערב כל הזרע. משל למה הדבר דומה, לבן מלך שהיה לו כלה נאה וצנועה בחדרו, והיה לוקח מבית אביו עושר ומביא לה תמיד, ולוקחת הכל ומצנעת אותו תמיד ומערבת הכל, לסוף ימים בקש לראות מה אסף ומה קבץ, היינו דכתיב וממערב אקבצך, ומאי ניהו בית אביו, דכתיב ממזרח אביא זרעך, מלמד שממזרח מביא וזורע במערב, ואחר כך הוא מקבץ מה שזרע. כוונת זה המאמר הוא כי תפארת ישראל הרמוז בחוט השדרה יונק מן המקור העליון הרמוז במוח, כי כל כח עליוני אף כי הוא רוחני המציא דוגמה למטה, ומשם אצילות הברכה למכריע שני הרמוז בברית, והנשמות נשפעות מן האצילות הנזכר, ובתחלה מקומה בתשובה שנאמר [איוב לח, ד] איפה היית ביסדי ארץ הגד אם ידעת בינה. ומשם אצילותם שנאמר [דברי הימים א, ד, כג] עם המלך במלאכתו ישבו שם, והבינה נקרא מלך, ונאמר [איוב לב, ח] ונשמת שדי תבינם. ומשם משתלשלות ליסוד עולם שנאמר [הושע יד, ט] אני כברוש רענן ממני פריך נמצא, ומשם לגנת ביתן המלך, ומשם יוצאות ומתלבשות בעולם השפל. זהו מאמרם בפרק המוכר את הספינה [בבא בתרא עד ע"ב] תנא ירדן יוצא ממערת פמייס ומהלך בימה של טבריא ויורד לים הגדול וכו'. וגם נרמז בפסוק [בראשית יב, א] ויאמר יי' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך. ותראה שהזכיר שלשה דברים ארצך ומולדתך ובית אביך, רמז לשלשה מקומות הנזכרים למעלה, ואחרי כן אל הארץ אשר אראך זה עולם השפל. אמנם במדרש רות [עה ע"ג] רמזו השלשה מקומות הנזכרים בעניין אחר, אמר שם ויאמר יי' אל אברם דא נשמתא, אב לרוח ורם לגוף. מארצך דא גנתא דעדן. ממולדתך דא בטן אמא של ב"ו. ומבית דא שכינתא. אביך דא הקב"ה. אין אביו אלא הקב"ה. ואין אמו אלא כנסת ישראל. אל הארץ אשר אראך זה העולם השפל. וכשישראל טובים הזרע חדש כענין שנאמר [יחזקאל יא, יט] ורוח חדשה אתן בקרבכם, ואם לאו מן הזרע שכבר בא. יתבאר סוד זה בסוד הייבום בגזרת האל:
(יא) ויאמר אלהים תדשא הארץ וגו' [שם יא]. דע שכל העשבים שברא הקדוש ב"ה בעולמו ברא להם כחות ידועים למעלה המשפיעים להם, וכשיורד הטל והגשם מן השמים באים מן הכחות העליונים ברכות לתחתונים, ועל כן הטל יפה לעולם, כי יורד עמו כח כל עשב ועשב מן הכחות העליונים, וכשנפסקין הכחות שלמעלה להשפיע למטה מיד יבול עלהו ויבש. ולפיכך יבשים עשבים הרבה קודם עשבים אחרים, וזהו למינהו הנאמרים במעשה בראשית. ועל דרך האמת ירמוז באומרו תדשא הארץ, שהארץ הנזכרת תתן כח ומזל ותשפיע שפע לכל התולדות, בסוד [נחמיה ט, ו] ואתה מחיה את כולם. ולפי דעת רבותינו זכרונם לברכה ירמוז עוד, כי אחרי שהושקתה הארץ מימי תשובה ורחמים, עשתה פירות והעלתה צמחים ונאצלו בכחה המלאכים הקדושים, וזה רמוז במלת תדשא הארץ:
ספר הזוהר [ח"א י"ח ע"ב] תדשא הארץ. השתא אפיקת ארעא חילא באינון מיין דאתכנשו באתר חד, ונגדין גו טמירא סתימאה, ונפקין בגויה טמירין עילאין וחילין קדישין, דכל אינון בני מהימנותה מתקנין לון בתקונא דהימנותה בההוא פולחנא דמריהון. ורזא דא מצמיח חציר לבהמה, דא בהמה דרביעה על אלף טורין דמגדלין לה בכל יומא ההוא חציר, ואינון מלאכין וקדישין שליטין לפום שעתא דאיתבריאו בשני, וקיימא למיכלא דהאי בהמה, בגין דאית אשא אכלא אשא. ועשב לעבודת האדם. עשב אילין אופנין וחיות וכרובין, דכולהו מתקנן גו תיקונייהו וקיימין לאתתקנא בשעתא דבני נשא אתיין לפולחנא דמריהון בקרבנין ובצלותא, דדא איהו עבודת האדם, ועשב דא אזדמן ואתעטר לעבודת האדם לאתתקנא בתיקוניה כדקא יאות. וכד אינון מתתקנן בההוא עבודת האדם, לבתר מינייהו נפקי מזוני וטרפי לעלמא דכתיב [תהלים קד, יד] להוציא לחם מן הארץ, ודא איהו עשב מזריע זרע, דהא חציר לאו מזריע איהו אלא אזדמן למיכלא דאשא קדישא לתקוניה דעלמא, וכל דא להוציא לחם מן הארץ. כל תקוני דבני נשא דקא מתקנין להאי עשב בההיא ארץ בפולחנא דלהון למריהון, כולא לאפקא על ידייהו מההוא ארץ טרפא ומזוני להאי עלמא ולאתברכא בני נשא מברכתא דלעילא. עץ פרי עושה פרי, דרגא על דרגא כגוונא דכר ונוקבא, כמה דעץ פרי אפיק הילא דעץ עושה פרי. וכההוא אפיקת איהי, ומאן אינון אילין, אינון כרובין ותימורות, מאי תימורות אילין אינון דסלקין בתננא דקרבנא ומתתקנין בהאי ואיקרון תימרות עשן, וכולהו קיימין בתיקונייהו בעבודת האדם, מה דלא קיימא חציר דהא אתעתד למיכל, דכתיב [איוב מ, טו] הנה נא בהמות אשר עשיתי עמך חציר כבקר יאכל. פרי עושה פרי דיוקנא דכר ונוקבא. ובפרקי רבי אליעזר [פי"א] בהמות שהוא רבוץ בהררי אלף, בכל יום ויום אלף הרים מרעיתו, ובלילה הם צצים מאיליהן כאילו לא נגע בם, שנאמר [איוב שם כ] בול הרים ישאו לו. והנה רמז כי מן הארץ העליונה נאצלו הדשא והעשב המזריע זרע, הדשא דומה למה שאמרו ז"ל [עיין סנהדרין לח ע"ב] נתן אצבעו ביניהן ושרפן כי הן קרבן לשכינה, ואולי לזה רמז כי יי' אלהיך אש אוכלה, ואולי כי מלת אוכלה מוסבת על השכינה האוכלת את האש, דוגמת נפשותיהם של צדיקים שמיכאל מקריב בכל יום [עיין מנחות קי ע"א], ועל כן לא נאמר בדשא מזריע זרע. והעשב רמז לחיות ואופנים וכרובים הנאצלים מן הארץ העליונה, ועל קיומם רמז מזריע זרע. והרב [הרמב"ן] ז"ל כתב יתכן שירמוז בארץ הנזכר בפסוק ראשון שימשך ממנה כח מצמיח, והנה נאצלו מכחה היסודות למיניהם. עץ פרי עושה פרי. צדיק יסוד עולם עושה פרי עושה פירות כדכתיב [תהלים נח, יב] פרי לצדיק:
ספר הזוהר [שם ל"ג ע"א] עץ פרי, מאי עץ פרי דא עץ הדעת דאיהו עביד פירין. עושה פרי דא צדיק. אשר זרעו בו הוא"ו יתירה, ורוצה לומר זרע הוא"ו שהוא תפארת ישראל, כד"א [זכריה ח, יב] כי זרע השלום. ספר הזוהר [שם] זרעו בו, זרע בו מיבעי ליה, מאי זרעו זרע וי"ו בו. על הארץ הכי הוא ודאי, דהא ההוא זרעא אשדי על ארעא דייקא, מיכן דלית רשו לבר נש לאפקא זרעא מיניה לבטלה:
(יד) ויאמר אלהים יהי מאורות וגו' [שם יד]. דע כי האור הראשון לא שימש רק שלשה ימים ראשונים, וכן אמרו בבראשית רבה [ג, ו] אורה שנבראת בששת ימי בראשית להאיר ביום אינה יכולה מפני שמכהה גלגל החמה, בלילה אינה יכולה מפני שלא נברא להאיר אלא ביום, והיכן היא מתוקנה לצדיקים לעתיד לבוא, שנאמר [ישעיה ל, כו] והיה אור הלבנה כאור החמה וגו'. שבעת הימים, אתמה לא שלשה הם, כאיניש דאמר כן וכן אנא מפקד לשבעת יומי דמשתותי, ועל כן בהסתלק האור הראשון ובהגנזו, אז מדת הדין קשה בהמנע ממנו הברכה ונקראת מארת בלא ויו, והיא מלאה אז ממי המארים המאוררים, ונאצלים מכחה כל הכחות והרוחות המזיקים בלילות לקטנים או גם לגדולים כשהן יחידים. כענין שאמרו רז"ל [שבת קיא ע"ב] כל הישן יחידי בלילה אוחזתו לילית. וכל תחלואי רוחות הבאים בלילה משם באים:
ספר הזוהר [שם י"ט ע"ב] יהי מאורות, מארת כתיב בלא וי"ו, דאיתבריא אסכרה לרביי, לבתר דאיתגנז נהירא קדמאה איתברי קליפה למוחא. וההוא קליפה אתפשט ואפיק קליפה אוחרא, כיון דנפיק סלקא ונחתא מטת לגבי אנפי זוטרי, בעת לאתדבקה בהו ולאתחברא בגוייהו, ולא בעת לאתפרשא מינייהו, אפריש לה קדוש ברוך הוא מתמן ונחית לה לתתא, כד ברא אדם בגין לתקנא בהאי עלמא, כיון דחמא' לחוה דקא מתדבקא לסטרוי דאדם בשפירו דלעילא, וחמת דיוקנא שלים פרחא מתמן, ובעת כדמלקדמין לאתדבקא באנפי זוטרי אינון נטרי תרעין דלעילא, דחף לה קב"ה ונטיל לה בשפולי ימא ותאבת תמן. עד דחטא אדם ואנתתיה, וכיון דחטא אדם אפיק ליה קב"ה משיפולי ימא ושלטא על כל אינון רביי אנפי זוטרי, בני נשא דאתחזון לאענשא בחובי אבהתהון, ואיהי אזלא ומשטטא בעלמא, קריבת לגבי גן עדן דארעא וחמת כרובים נטרי תרעא דגן עדן ויתבא תמן לגבי ההוא להט החרב. בגין דהא נפקת מסטרהא. וכיון דההוא להט אתהפוך עקרת ומשטטא בעלמא ואשכחת רביי דאתחזון לאתענשא, וחייכת בהון וקטלת להון, ודא איהו בגריעו דסיהרא דאזעירת נהורא. ודא מארת חסר, ועד דאתייליד קין לא יכלה לאתדבקא ביה, לבתר אתדבקת בהדיה ואולידה רוחין ננסין. אדם מאה ותלתין שנין אשתמש ברוחין נקבין, עד דאתת נעמה ומגו שפירו דילה טעו בני האלהים אבתרה עזא ועזאל ואולידה מינייהו, ומינה אתפשטו שדין ורוחין בישין בעלמא, ואיהי אזלא ומשטטא בלילות ואזלא בעלמא וחייכן בבני נשא ועבדין להון שדין, וכל היכא דאשכחן בני נשא ניימין יחידאין בביתא שארן עלייהו ואחידן להון ומתדבקן בהו ונטלי מינייהו דיאובתה ואולידן מינייהו, ותו נגעין ביה במרעין ולא ידיע, וכל דא בגריעו דסיהרא, מארת כד איתתקפת סיהרא אתהפכת אתוון אמרת יי' צרופה מגן הוא על כל אינון רוחין בישין וקסטירין דמשטטי עלמא בגריעותא דילה, דכל אינון דאחדן ביה בהימנותא דקב"ה. שלמה מלכא כד נחית בעומקא דאגוזא דכתיב [שיר השירים ו, יא] אל גינת אגוז ירדתי, נטיל קליפא דאגוזא ואסתכל בכל אינון קליפין, וידע דכל עינוגין ותפנוקין דאינון רוחין קליפין דאגוזא לאו איהו אלא לאתדבקא בבני נשא ולאסטאה לון, דכתיב ותענוגות בני האדם שדה ושדות, מענוגי האדם דמתענגי בשינתא בליליא נפקי מינייהו שדה ושדות, וכלא אצטריך קב"ה למברי בעלמא ולאתתקנא עלמא בהו. והנה לפי זה הדעת נכתב מארת חסר וא"ו, כי הוא"ו רמז למדת רחמים, והרמז הנה למדת הדין המושלת בלילה, ואז שלוחיה נמצאים בעולם שנאמר [תהלים קד, כ] תשת חשך ויהי לילה בו תרמוש כל חיתו יער. ענין אחר יהי מאורות רמז לתפארת ישראל ולשכינת עוזו. ואמר יהי ולא אמר יהיו, לרמוז כי ההוייה בשניהם אחד וזה טעם חסרון הוי"ו:
בראשית רבה [יז, ז] נובלת אורה שלמעלה גלגל חמה, נובלת חכמה שלמעלה תורה, אורה שלמעלה הוא אור הגנוז. ואמר כי דנובלת שלו הוא גלגל חמה כי מדת היום מכחה. ואמר שלמעלה, כי אור אספקלריא שאינה מאירה למטה ממנה. חכמה שלמעלה הוא חכמת אלהים הנרמזת במלת בראשית, ונובלת שלה היא תורה שבכתב, כענין שאמרו [ב"ב כה ע"ב] הרוצה להחכים ידרים, וכתב [דברים לג, ב] מימינו אש דת למו. ואמר חכמה שלמעלה, כי חכמה שלמטה למטה ממנה. ברקיע השמים, ירמוז כי האורה הנזכרת למעלה תלויה ומחוברת ברקיע השמים, כי כן סדר הבנין:
ספר הזוהר [שם לג ע"ב] רבי חזקיה אמר מארת דשריא ביה תוקפא דדינא קילעא דדינא. ברקיע השמים דא הוא רקיע דאיהו כללא דכולהו, בגין דנטיל כל נהורין והוא נהיר להאי נהורא דלא נהירא, והיא תליא ביה. רבי אלעזר אומר יהי מארת איספקלריא דלא נהרא מגרמא, אלא כעששיתא דנקטא נהורא ונהיר. רבי יוסי סבא הוה אמר הכי, יהי מאורות דתליא ברקיע השמים ודא סיהרא דתליא ביה. להבדיל בין היום ובין הלילה כבר פירשתי ענין ההבדלה למעלה, ועוד נרמוז בו סוד בפסוק שלאחר זה:
(טז) ויעש אלהים את שני המאורות וגו' [שם טז]. המאורות האלו הם האורות שהוזכרו בפסוק יהי אור, ובתחילת אצילותם קראם גדולים בשוה, כי היו שניהם כאחד יונקים בשוה אור הלבנה כאור החמה, ואחרי כן נקרא אור הלבנה קטן. ואמרו רבותינו ז"ל [חולין ס ע"ב] כי אמרה לפני הקדוש ברוך הוא אפשר לב' מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמר לה הקדוש ברוך הוא לכי ומעטי את עצמך, כי הלבנה היתה דורשת לעצמה ואמרה לתשובה די באחד שיהיה פועל, והקדוש ברוך הוא מיעטה שאינה באה אל המלך כבתחלה רק באמצעות הקו השוה, הלא תראה כי אין לה אור בפני עצמה רק המגיע אליה מן השמש, וזהו מיעוט גדול, עד שיתקיים הכתוב [ישעיה ל, כו] והיה אור הלבנה כאור החמה ישתמשו שני המלכים בכתר אחד יהיה יי' ושמו אחד, והבן זה. ויש מפרשים לכי ומעטי את עצמך להיות ראש לשועלים לגדודי מטה. עוד יש בו סוד מופלא איני רשאי לכתבו, תבינהו מפסוק [תהלים מה, טו] לרקמות תובל למלך הנאמר על השכינה, גם מספר היכלות זה שבתה הבית מעט, והבן זה והמשכיל יבין:
ספר הזוהר [שם כ ע"א] שני המאורות הגדולים, דבקדמיתא בסטרא חדא דא רזא שמא קדישא שלים כחדא יי' אלהים, אעג"ב דלאו איהו באתגלייא אלא באורח סתים. הגדולים דאתרבו בשמא דא כדא, ואתקרי בהו רזא דכולא מצפ"ץ מצפ"ץ אילין שמהן עילאין דתליסרי מכילן דרחמי הגדולים, מלין אלין אתרבאן וסלקין לעילא בגין דאינון עילאין מרזא עילאה דסלקין לתועלתא לאיתקיימא בהו עלמין, בגוונא דא שני המאורות תרויהו כחדא סליקו ברבוייא חדא, לאו אתיישב סיהרא לגבי שמשא דאכסיף מקמיה סיהרא, אמרת איכה תרעה איכה תרביץ בצהרים [שיר השירים א, ז], שרגא זעירא איכדין יזהיר בצהרים שלמה אהיה כעוטיה אכדין בכיסופא, כדין אזעירא גרמה למיהוי רישא לתתא דכתיב [שם ח] צאי לך בעקבי הצאן, אמר לה קב"ה זילי ואזעירת עצמיך, ומתמן לית לה נהורא בר משמשא, דהא בקדמיתא כחדא יתבא בשיקולא, לבתר אזעירת גרמה בכל אינון דרגין די לה, אף על גב דאיהי רישא עלייהו, דהא לית איתתא בתיאובתא בר מבעלה כחדא. המאור הגדול יי', המאור הקטן אלהים, סוף כל דרגין סופא דמחשבה, בקדמיתא אתרשים איהי לעילא באתוון דשמא קדישא את רביעאה דיליה, לבתר אזעירת גרמה לאתקרי בשמא דאלהים, ועם כל דא סלקא בכל סיטרין לעילא באת ה"א בחיבורא דאתוון דשמא קדישא, לבתר אתפשטו דרגין מסיטרא דא ומסיטרא דא, דרגין דאתפשטו מסטרא דלעילא איקרון ממשלת היום, דרגין דאתפשטו מסיטרא דלתתא איקרון ממשלת הלילה. ואת הכוכבים שאר חילין ומשריין דלית לון חושבנא, וכולהו תליין בההוא רקיע שמים חי עלמין, דכתיב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים דא הוא רקיעא דאיהו כללא דכולהו, בגין דנטל כל נהורין והוא נהיר להאי נהירא דלא נהיר והיא תלא ביה:
(כ) ויאמר אלהים ישרצו המים וכו' [שם כ]. ר"ל יתאצלו המים העליונים דרך היסוד לשכינה, ומשם לצורות העליונות, זהו ויברך אותם לקבל מלמעלה ולהוליד למטה.
ועוף יעופף על הארץ [שם]. רוצה לומר שישפיעו זרועות עולם למכריעים, ומשם לשכינה הנקראת ארץ, וזהו יעופף, כלומר יאציל אצילותו וכחו על התפארת והעטרה. עוד יש לרבותינו זכרונם לברכה בפסוק הזה ענין על המלאכים בספר הזוהר [ח"א ל"ד ע"א וב'] וזה לשונם, ועוף יעופף על הארץ אילין שלוחי עלמא דאיתחזון לבני נשא כחיזו בר נש. משמע דכתיב יעופף על הארץ, בגין דאית אוחרנין דלא אתחזון אלא ברוחא ממש לפום סבלתנותא דבני נשא, ובגין כך לא כתיב באילין למינהו כאינון אוחרנין דכתיב בהו ואת כל עוף כנף למיניהו, בגין דאילין לא משניין ממינייהו לעלמין כהני אחריני דלא כתיב בהו למיניהו, ואי תימא אית בהו דמשניין דא מן דא, ודאי דהא אית בהו דמשניין אילין מאילין, ובגין כך כתיב משם יפרד. רמז כי הראות המלאכים בשני ענינים, האחד בראיית העין ממש כי לובשים צורה כאשר יתבאר בפרשת וירא בגזירת האל, ועל השתנות לא כתיב בהם למינהו. והאחד היא במראה הנבואה כענין זכריה, ועל ההשגה ההיא נאמר למינהו:
בראשית רבה [א, ד] אימתי נבראו המלאכים, רבי יוחנן אמר בשני נבראו המלאכים, הדא הוא דכתיב [תהלים קד, ג] המקרה במים עליותיו וגו', וכתיב עושה מלאכיו רוחות. רבי חנינא אמר בחמישי נבראו, שנאמר ועוף יעופף וכתיב [ישעיה ו, ב] ובשתים יעופף. והבן כי לדברי שניהם כי בריאת המלאכים היתה ביום פעולת המים, בשני כתיב יהי רקיע בתוך המים, ובחמישי כתיב ישרצו המים. וידוע שהמים משתנים במראיתם לכל גוון שאדם מראה להם, שנאמר [משלי כז, יט] כמים הפנים לפנים, כן הענין במלאכים הנדמין לבני אדם, כי הנבראים יחד במאמר אחד דומין זה לזה כמפורש במלאכת כל יום ויום:
מדרש [רות] [עה ע"ג] רבי קסמא בר רבי ינאי אומר כתיב [תהלים קד, ד] עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט, אית מלאכי דאינון מרוחי ואית מלאכי דאינון מאשא, ודא יהיב מדיליה לחבריה בגין דאית שלמא בינייהו, ועל דא אינון דנחתין מאינון תרין יסודי אלין נחתין, וכד נחתי מתלבשן יתיר באוירן דעלמא ואיתגלימו, אינון דאיתערבו בהאי עלמא מתלבשן ביסודי דהאי עלמא ולא יכילן לפרחא ולאתבא לאתרייהו, ומתעכבין הכא כיון דשבע יומין אתעכבן הכא דא בתר דא לא אהדרו תמן. כוונת רז"ל היא, כי המלאכים לובשים צורה אף בהיותם משמשים למעלה, כמו שאמרו ומתעטפים כסות אש לבנה, וכן האמת:
(כא) ויברא אלהים את התנינים הגדולים וגו' [שם כא]. התנינים הגדולים הם ארבע מחנות שכינה, וכל אחד מהם מקבל שפע מאחת מן המדות, כענין שנאמר [תהלים קד, יב] עליהם עוף השמים ישכון, כי משם קיום מלאכי השרת, כמה דאת אמר [ישעיה ו, ב] ובשתים יעופף, מיכאל מימין המקבל מן החסד, על כן הוא כהן גדול כי בחסד יכופר עון. גבריאל משמאלו המקבל מן הגבורה ושמו מוכיח עליו, על כן הוא שר צבא, ועל כן אמרו בברכות [ד ע"ב] מיכאל באחת גבריאל בשתים. אוריאל לפניו מקבל מן הרחמים, שמשם אורה יוצאה, רוצה לומר ממזרח, זהו שנאמר [שמות לג, כג] ופני לא יראו, רוצה לומר אוריאל. רפאל במערב מקבל מן השכינה כדי לרפאות שבר אפרים, והרמז מרכבו ארגמן בראשי תיבות א'וריאל ר'פאל ג'בריאל מ'יכאל נ'וריאל, הם מרכבת השכינה, ובענין הדגלים יתבאר זה בגזירת האל, ושם כל מלאך לפי פעולתו. ובספר הבהיר [אות פ] כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו שמו מענינו, דכתיב [להלן ב, יט] וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, כלומר גופו הוי כך. ומנלן דשמא גופא הוי, דכתיב [משלי י, ז] זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב, אטו שמו ירקב אלא גופו.
ואת כל נפש החיה הרומשת [שם]. זהו הרוח הפנימי הנמשך להם מלמעלה שהוא קיום למלאכים. אשר שרצו המים, הם המים העליונים, כי הם ראש לבנין שנאמר [תהלים פט, ג] עולם חסד יבנה, והכתות המתפרנסות משם צריכות לקבל כל אחת ואחת שפע לפי פעולתה. ואת כל עוף כנף למינהו, כד"א [קהלת י, כ] ובעל כנפים יגיד דבר:
ספר הזוהר [ח"א ל"ד ע"ב] רבי יוסי אומר כולהו משית גדפין ולא משתניין לעלמין, ובגין כך כתיב למינהו, מאי למינהו לזנא דלעילא, ואילין שאטן וטאסן בעלמא בשית, וחזיין עובדי דבני נשא וסליק לון לעילא, ועל דא כתיב [שם כ] כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל כנפים יגיד דבר.
ענין אחר התנינים הגדולים הם לויתן ובת זוגו. וכן תרגם יונתן וברא ית תנינייא רברבייא ית לויתן ובר זוגיה, רומזים לתפארת ישראל ולשכינת עוזו. ולשון לויתן לשון חיבור, שנאמר [משלי א, ט] כי לוית חן הם לראשך, והרמז לחיבור כנסת ישראל בהקדוש ברוך הוא. ואמרו רז"ל [בבא בתרא עד ע"ב] סירס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבוא. והרמז בסירוס הזכר על גניזת האור שאין משתמשין בו בעולם הזה. והרג הנקבה רמז לשכינה, כי הדין רפה ולא קשה. ומלחה לצדיקים לעתיד תבין מסוד ברית מלח עולם. ומה שאמר שהיא לצדיקים לעתיד לבוא, הוא הרמוז להם שעתידה להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק, שנאמר [ישעיה כח, ה] והיה יי' לעטרת צבי וגו'. ואת כל נפש החיה הרומשת, אמר הרומשת מלשון רמשא, רמז למדת לילה, כדאת אמר [תהלים קד, כ] תשת חשך ויהי לילה בו תרמוש כל חיתו יער:
ספר הזוהר [שם] רבי חזקיה אומר הרומשת השורצת מיבעי לי', אלא כדאמרינן רמש ליליא. ועל דא בו תרמוש כל חיתו יער, דכולהון שלטן בשעתא דאיהי שלטא, ופתחי שירתא בתלת סטרין פלגוון דבלילא, ועל דא בו תרמוש כל חיתו יער. וזמרי שירתא ולא משתככי, ועל אילין כתיב [ישעיה סב, ו] המזכירים את יי' אל דמי לכם. נפש החיה הרומשת, דא נפש דההיא חיה דאיהי רומשת, ומאן איהי חיה דאיהי רומשת הוי אומר דא לילה. אשר שרצו המים, דמיין מגדלין להון, דכד אתי מסטרא דדרום שראן מיא ונגדין לכל סטרין, וארבי ימא אזלין ועברין, כמא דאת אמר [תהלים קד, כו] שם אניות יהלכון לויתן זה יצרת לשחק בו:
(כב) ויברך אותם אלהים וגו' [שם כב]. לשון ברכה הוא מלשון בריכת מים, ורוצה לומר המשכת המקור מלמעלה למטה. ובסוד התפילות ארמוז די למבינים בגזירת האל. ולפירוש הראשון שפירש הפסוק על המלאכים, ברכתם היא שמשפיע לכל אחד כחו מן הכחות עליונות, כדי שיוכלו לפעול פעולתם הן לרחמים הן לדין. ולפירוש השני יהיה ברכתם מן המקור עליון, ובדעת חדרים ימלאו וגו'.
והעוף ירב בארץ [שם]. לפירוש הראשון רמז כי הויית המלאכים היא מן הארץ העליונה, כי משם אצילותה, ועל כן ברוב המקומות שכתב בהם ראית המלאך יש בו ענין שרומז לדין, כענין לבת אש [שמות ג, ב], וחרבו שלופה בידו [במדבר כב, כג], וכיוצא בהן. ולפירוש השני ירמוז לכחות הנאצלות בארץ, שנאמר [קהלת א, ז] כל הנחלים הולכים אל הים:
(כד) ויאמר אלהים תוצא הארץ וגו' [שם כד]. בראשית רבה [ז, ה] אמר רבי אלעזר נפש חיה זה רוח של אדם הראשון. ובספר הזוהר [ח"א לד ע"א] מאן איהו נפש חיה דא נפש דאדם קדמאה, כד"א ויהי האדם לנפש חיה [ב, ז]. והנה כוונתם היא לנשמות שמתלבשות בזה העולם, שמוצאם מן הארץ העליונה הנזכרת הנה, וכבר רמזתי זה למעלה, ובפסוק אל אלהי הרוחות לכל בשר נרמז ענין זה והבן זה.
וחיתו ארץ, יתכן שהוי"ו ירמוז למכריע ראשון:
(כו) ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו וגומר [שם כו]. במלת נעשה רבו בו הפירושים, יש מרבותינו ז"ל [סנהדרין לח ע"ב] שאמרו כי נמלך בפמליא של מעלה, ויש שאמרו [בראשית רבה ח, ז] בנפשותיהם של צדיקים נמלך. ועוד אמרו [שם ג] בלבו נמלך, משל למלך שבנה פלטרין על ידי אדריכל, ראה אותה ולא ערבה לו, על מי יש לו להתרעם לא על אדריכל אתמהה כך ויתעצב אל לבו. יש לך לדעת כי כל פועל ודבור הנאמר בבורא יתעלה הכל על ידי מדותיו כמו שרמזנו למעלה. ויש לנו לדעת באי זו מידה נעשית הפעולה ההיא, כאשר יתבארו פעולת הנשמה באיברי הגוף, כי ידענו כי אין פעולה לגוף זולתי הנפש המניע אותו, ופעולת הנפש היוצאים לפועל באיברי הגוף פעמים הם באבר זה ופעמים באבר זה. על כן נראה לפרש כי נמלך בדברים המתקנים המציאות אשר באמצעותם יצא כל דבר למעשה. אמנם הנראה מכוונת רז"ל כי מאמר נעשה אדם היה מאמר המדה העשירית, ואמרם בפמליא של מעלה רמז למדות אשר עליה, וכן בנפשותיהם של צדיקים רמז למדות המיוחדות לאבות, ויש מפרשים כי רמז על מקום קיום הנשמות שהוא השכינה, וזהו מאמרם בלבו נמלך, כי מלת לב רומזת אליה, כאשר נבאר בפסוק ויתעצב אל לבו:
ספר הזוהר [ח"א ל"ד ע"ב] רבי שמעון קם ואמר, מסתכל הוינא דכד בעא קודשא בריך הוא למיברי אדם אזדעזעו עילאין ותיתאין, ויומא שתיתאה הוה סליק בדרגוי עד דסלקא רעותא עילאה, ונהיר שירותא דכל נהוריא, ופתח תרעא דמזרח דהא מתמן נהורא נפיק, ודרום אחמי תוקפיה דנהורא דירית מרישא ואתתקן במזרח, מזרח אתקיף לצפון, וצפון איתער ואתפשט וקרי בחיל סגיא למערב למיקרב ולאתפשטא בהדיה, כדין מערב סלקא בצפון ואתקשר ביה, לבתר דרום אתיא ואחיד במערב, וסחרין לה צפון ודרום, רזא דגדרי גינתא, כדין מזרח קריב למערב ומערב שריא בחדוה, ובעא מכולהו ואמר נעשה אדם בצלמנו כדמותינו, דיהוי כגוונא דא בארבע סטרין ועילא ותתא, ומזרח אתדבק במערב ואפיק ליה, ועל דא תנינן אדם תתאה מאתר דבית מוקדשא נפיק. ואם תחפוץ להבין המאמר הנכבד הזה מן הקצוות שהזכיר, וסדר ייחוס זו בזו, צריך אתה לדעת מאמרם [יומא טז ע"ב] כל פינות שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין, ובענין הקפת המזבח יתבאר בגזירת האל. הנה שביארנו מלת נעשה, ובמלת אדם נתעוררו רבותינו ז"ל בספר הזוהר, כי האל"ף רומזת לראשונה כאשר ידעת. הדל"ת לשכינה כי היא הדל"ת רבתי שבאחד. המ"ם סתומה אמרו כי רומזת למ"ם סתומה שבמלת למרבה המשרה [ישעיה ט, ו], אולי כוונתם היתה לרמוז למה שכתוב [יחזקאל לז, כה] ודוד עבדי נשיא להם לעולם. וראשי תיבות מאדם א'דם ד'וד מ'שיח יודיעוך סוד זה:
ספר הזוהר [שם ל"ד ע"ד] רזא דשמא דא דסליק אדם מרזא סתימא עילאה, אדם רזא דאתוון, דהא אדם כליל לעילא וכליל לתתא, אלף לעילא, מ"ם סתומא דהיא מרבה משרה, דל"ת תתאה דסתימא במערב, ודא כללא דלעילא ותתא, אתתקן לעילא ואתתקן לתתא, אלין אתוון כד נחתן לתתא כולא כחדא באשלמותא אשתכח דכר ונוקבא. רמז כי שם אדם רומז באותיותיו לזכר ולנקבה, כי הוא שם לשניהם, שנאמר ויקרא את שמם אדם:
בצלמנו כדמותינו [שם]. לפי הפשט נאמר בו צלם ודמות על הנשמה המשכלת שיש בו מה שאין כן לשאר בעלי חיים. אמנם לפי המאמר שכתבנו למעלה מספר הזוהר, דיהוי כגוונא דא בארבע סטרין ועילא ותתא, ירמוז כי האדם כלול מן העליונים, ידיו רומזין לזרועות עולם. הלשון והברית כנגד המכריעים. גם חוט השדרה למכריע ראשון. השוקים כנגד הענפים. הלב כנגד הים הגדול או בת זוגו, ואלו הם סימנים עשוין לדמיון העליונים כאשר אפרש בפרשת ויחי בעזה"י:
ספר הבהיר [אות קעב] שבע צורות קדושות יש לו להקדוש ברוך הוא וכולן כנגדן באדם, שנאמר בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם, ואלו הן, שוק ימין ושמאל, יד ימין ושמאל, גוף וברית, הרי שש. והא אמרת שבע, שבעה הוי באשתו, דכתיב [להלן ב, כד] ודבק באשתו והיו לבשר אחד. משל למה הדבר דומה, למלך שעלה לבו ליטע בגנו ט' אילנים זכרים, והיו כולם דקלים, אמר כשיהיו כולם מין אחד אי אפשר להתקיים, מה עשה נטע אתרוג ביניהם, והוא אחד מאותן התשעה שעלה בלבו להיות זכרים, ואתרוג מאי הוי נקבה, והיינו דכתיב [ויקרא כג, מ] פרי עץ הדר וכפות תמרים. ומזה הטעם נקרא האדם עולם קטן בעבור היותו כלול מן הכל, כי כל איבריו הם דמיון וסימן לעליונים, כמה דאת אמר [איוב יט, כו] ומבשרי אחזה אלוה:
ענין אחר כבר ביארנו כי הקב"ה הוא נשמה למדותיו, וממנו חיותם ואצילותם, ופעולתו על ידיהם דוגמת הנשמה באיברי גופה, והתבונן כי כל הנמצאות ואף ההויות עליונות הם בענין זה, וכל אחת נשמה לחברתה, עד הנשמה עליונה לכולם הנקראת נשמה לנשמות יתעלה ויתברך:
ספר הזוהר [ח"א י"ט ע"ב וכ ע"א] וכולא מוחא לגו, וכמה קליפין למוחא, וכל עלמא כהאי גוונא עילאה ותתאה, מריש רזא דנהורא עילאה עד סופא דכל דרגין כולא איהו דא לגו מן דא ודא לגו מן דא, עד דאשתכח דהאי קלפא להאי, והאי להאי, נקודה קדמאה הוא נהירו פנימאה דלית ליה שיעורא למינדע זכיכו ודקיקו ונקיות דיליה, עד דאתפשט פשיטו מיניה, וההוא פשיטותא דההוא נקודה אתעביד חד היכלא לאלבשא ההיא נקודה דלא ידיע לסגיאו זכותא דיליה, היכלא דא איהו לבושא לההוא נקודה סתימאה, איהו נהירו דלית ליה שיעורא, ועם כל דא לאו דקיק וזכיך הוא כההוא נקודה קדמאה טמיר וגניז. ההוא היכלא אתפשט פשיטו דההוא אור קדמאה, וההוא פשיטו דההוא אור קדמאה איהו לבושא לההוא היכלא דאיהו נהירא דקיק וזכיך פנימאה יתיר, מיכן ולהלאה אתפשט דא בדא ואתלבש דא בדא, עד דאשתכח דא לבושא לדא ודא לדא, דא מוחא ודא קליפה, אע"ג דמלבושא אתעביד איהו מוחא לדרגא אוחרא, וכולא כגוונא דא אתעביד הכי לתתא, עד דבצלם דא איהו בר נש בהאי עלמא מוחא וקליפה, רוחא וגופא, וכלא איהו תיקונא דעלמא. והבן זה המאמר מאד, כי יגלה לך ענינים נפלאים ויסיר ממך כמה ספיקות רמזתים במקום אחר. והבן כי הזכיר הנה שלשה דברים, שהעליונה נשמה לאשר תחתיה, והתחתונה מלבוש לאשר עליה, והם נקודה קדמאה והיכלא ואור קדמאה, והרמז בהם לחכמת אלהים ולבינה ולאור הגנוז, וכן כל ההויות, והבן זה. ועל כל זה יש לך לדעת ולהתבונן במה שאגלה לך עתה, כי לא תמצא בתורה שהאדם נעשה בצלם שדי או ביו"ד ה"א רק בצלם אלהים, ועל כן אמרו קצת חכמי הקבלה כי אלהים מלה משותפת מא"ל וי"ה, ושם י"ה הוא דוגמה לצורה המניעה לגוף, ושם אל הוא דוגמא לגוף המתנועע מכחה, וכמו שאין קיום לגוף בלתי הצורה המניעה, כך בהסתלק שם י"ה מאלהים ישאר אלם, זה סוד [שמות ד, יא] או מי ישום אלם בסוד סתרי תורה, כענין [תהלים לט, ג] נאלמתי דומיה החשיתי מטוב, כי בהעדר הטוב הגנוז ישאר אלם, דוגמת זה סוד תתן אמת ליעקב [מיכה ז, כ], כי בהסתלק האלף שהיא בסוד אהיה מלת אמת ישאר מת, בסוד [ישעיה מא, יז] לשונם בצמא נשתה, והבן זה. ואחרי שהאדם נעשה בדמות זה השם, יש לך לדעת כי לפי כוונת רבותינו ז"ל שם אדם הנעשה בצלם אלהים לא נאמר על הגוף הבא מטפה סרוחה, כי הגוף נקרא בשר אדם, וכן אמרו בספר הזוהר [ח"א כ ע"ב] גופא דאיניש איקרי לבושא דאדם, וכן אף בכחות הטומאה בשר החזיר הלבוש שלהם נקרא בשר, וצורתו הבא מרוח הטומאה נקראת חזיר, וכן אומר הפסוק בהתלבשות הנשמה באיברי הגוף עור ובשר תלבישני ועצמות וגידים תסוככני [איוב י, יא], ואם העור והבשר הוא מלבוש לאדם על כרחך הרוח הפנימי הוא הנקרא אדם ולא העור והבשר:
ספר הזוהר [שם] כל ציורא דאיתכליל באתפשטו דא אתקרי אדם, דכתיב [יחזקאל לד, לא] אדם אתם, אתם אדם ושאר עמין לאו אינון אדם, רוחא דסטר קדישא איקרי אדם, גופה דיליה לבושה דאדם, ועל דא כתיב [איוב י, יא] עור ובשר תלבישני, בשרא לבושא דאדם איהו, ובכל אתר כתיב בשר אדם, אדם לגו, בשרא לבושה דאדם. הנה לך בביאור כי שם אדם נופל על הצורה לא על החומר, ועל כן אין אומות העולם קרויין אדם, כי נשמתם מרוח הטומאה. אמנם ישראל שנשמתם מרוח קדשו, שנאמר [הושע יד, ט] ממני פריך נמצא ופריו מתוק לחכי, שהרמז בו לאילן הנקרא כל, שמשם פורחות הנשמות, הם הנקראים אדם והם בצלם אלהים. ואמרו רבותינו ז"ל [עי' שמות רבה טו, ז] תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלם [שיר השירים ג, י], מופרשות הן נפשות ישראל מנפשות האומות, שאין נפשות הצדיקים מתערבות בנפשות הרשעים. ומדר"ש רו"ת [עה ע"א] כדוגמת דברא רוח ונפשא דקדשא, כך ברא רוח ונפשא מסטרא דשמאלא, ויש בזה די. ויש מפרשים כי הזכיר צלם ודמות לב' ענינים. שהם ב' מדות, שהזכר מכח מדת רחמים, והאשה מכח מדת הדין:
(כז) ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו' [שם כז]. ספ"ר הזוה"ר [ח"ג קיז ע"א] רבי אבא פתח ואמר ויברא אלהים את האדם בצלמו, תא חזי בשעתא דברא קב"ה לאדם עבד ליה בדיוקנא דעלאי ותתאי, והוה כליל מכולא, והוה נהוריה נהיר מסייפי דעלמא ועד סייפי דעלמא, והוו דחלין מיניה כולא, ואף על גב דהאי אוקמוה אית לאסתכלא ביה בהאי קרא, כיון דאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו מאי בצלם אלהים, אלא ודאי תרין דרגין דכלילן זכר ונקבה, חד לזכר וחד לנקבה, ובגיני כך ד"ו פרצופים ודאי, וסיפא דקרא אוכח דכתיב זכר ונקבה ברא אותם, וכליל הוה מכל סטרין:
מדרש רות [עח ע"ג] קב"ה ברא באיניש יהו"ה דהוא שמא קדישא דיליה, יו"ד נשמתא לנשמתא, ודא נקראת אדם, ומתפשט נהוריה בט' נהורין, והוא תלוי מן י' והוא אור אחד מבלי פירור. ה' נקראת נשמה, ואזדווג עם י' ואתפשט לכמה נהורין. והוא חד י"ה ה"א בלי פרודא, ועל דא ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם. וי"ו נקרא רוח, ואתקרי בן י"ה. ה"א אתקרי נפשא ואתקרי בת, ועל דא אב ואם בן ובת, ורזא דמלה יו"ד ה"א וא"ו ה"א אתקרי אדם, ואתפשט נהוריה דיליה לחמשא וארבעין נהורין, ודא הוא חשבון אדם מ"ה, וחשבון יו"ד ה"א וא"ו ה"א מ"ה, יהו"ה זכר ונקבה ברא אותם ויקרא את שמם אדם, ובתר כן יצר הגוף שנאמר וייצר יי' אלהים את האדם עפר מן האדמה, מה אית בין אדם לאדם, הרי יי' נקרא אדם וגופא נקרא אדם מה בין האי להאי, אלא באתר דאיקרי ויברא אלהים את האדם בצלמו הוא יי', ובאתר דלא איקרי בצלמו הוא הגוף. הבן זה המאמר כלו כי הוא כולל כל מה שכתבנו בפסוק של מעלה:
(לא) וירא אלהים את כל אשר עשה וגו [שם לא]. רמז הנה כי בתחלת הבריאה היה הבנין שלמעלה בהויתו, עליונים למעלה ותחתונים למטה, כחות הטהרה בפנים יונקים מן המוח העליון, וכחות הטומאה בחוץ, וזהו מה שאמרו רז"ל [בראשית רבה ח, ד] והנה טוב מאד, אמר הקב"ה עולמי עולמי הלואי ותהא מעלת חן לפני בכל שעה כדרך שהעלית חן לפני באותה שעה:
כל אשר עשה. כד"א [ישעיה מה, ז] אני יי' עושה כל, והרמז ליסוד עולם הנקרא כל, והזכיר אחריו טוב שנאמר [תהלים קמה, ט] טוב יי' לכל, וכתיב [ישעיה ג, י] אמרו צדיק כי טוב, רמז כי הצדיק הוא תשיעי לספירות:
ספר הזוהר [ח"א ל ע"ב] טוב אתכליל בצדיקא דעלמא, דכתיב [ישעיה ג, י] אמרו צדיק כי טוב, בגין דנהירו עלאה כלילא ביה, דכתיב [תהלים קמה, ט] טוב יי' לכל כו', יומא חד דנהיר לכולא. מאד. אמרו חכמי הקבלה כי הוא רמז לחכמה, וכעניין נעוץ סופו בתחלתו:
ויהי ערב ויהי בקר [שם]. אמרו רז"ל בבראשית רבה [ג, ז], אמר רבי יהודה ברבי סימון יהי ערב אין כתיב כאן אלא ויהי, מיכן שהיה סדר זמנים קודם לכן. אמר רבי אבהו מיכן שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן עד שברא את אלו, אמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי. זה המאמר חתום הביאוהו בספר הזוהר, בלשון אחר. ובפרשת ואלה המלכים אשר מלכו באדום ארמוז די למבין, וחלילה שיורה על הקדמות כדברי הרמב"ם ז"ל:
יום הששי [שם]. לפי שהעולם הזה נברא בה' לפיכך חתמה בסוף הענין, כאומן שאחר סיום פעולתו חותם אותה בחותמו, והיא הה"א שניה של שם בן ד' אותיות. ענין אחר חתם בסוף מעשה בראשית שם בן ארבע אותיות. י'ום ה'ששי ו'יכלו ה'שמים:
ספר הזוהר [ח"א ל"א ע"א] רבי יוסי שאיל ליה ואמר האי ששת ימי בראשית דקא תנינן מאי אינון, אמר ליה היינו דכתיב [תהלים קד, טז] ארזי לבנון אשר נטע, כמה דאילין ארזין נפקין מלבנון, הכי נמי אינון שיתא יומין נפקין מן בראשית, ואלין שיתא קרא פריש לון דכתיב [דברי הימים א, כט, יא] לך יי' הגדולה והגבורה וגומר. רמז כי אצילותם מן החכמה הנקראת ראשית, ונקראים נטיעות כענין קצץ בנטיעות. מדרש ילמדנו [משפטים יב] כל בריותיו של הקב"ה לוות זו מזו, החכמה לוה מן הבינה והבינה מן החכמה, שנאמר [משלי ז, ד] אמור לחכמה אחותי את ומודע לבינה תקרא. החסד לווה מן הצדקה והצדקה לווה מן החסד, שנאמר [שם כא, כא] רודף צדקה וחסד. השמים לווין מן הארץ והארץ לווה מן השמים:

פרשת בראשית

(א)
דע כי "תורתנו הקדושה" נקשרת עם החכמה העליונה וכל החכמות כלן נכללות בה, ומפני זה נקראת "תמימה". והיא "משיבת נפש" לשרשה, והמצות שנתנו לנו בהר סיני הם תרי"ג, שנאמר: "תורה צוה לנו משה", (דברים לג, ד) מצות כמנין תור"ה קבלנו ממשה, ושתי דברות שמענו והבננו מפי הגבורה, והנה הם תרי"ג (מכות כג ב).
ודבר ידוע כי כל המצות כלן אלהיות, ושקולות במאזני החכמה, בנויות על אדני הדעת, מיוסדות על עמודי התבונה, ואין לך כל מצוה שלא יהיה נכלל בה מין אחד ממיני החכמה, ותרי"ג מצות הללו תרי"ג כללים הם, כי פרטי המצות אין להם סוף ותכלית, והדעת נותנת כן, כי כיון שהמצות אלהיות וכלן מורות על חיוב מציאות אלהותו ועל ידיעתו מצד דרכיו ופעולותיו, כשם שאין תכלית מושג לנו מצד ידיעת פעולותיו כך אין תכלית לפרטי המצות, ולזה כוון המלך דוד ע"ה באמרו: "לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד" (תהלים קיט, צו), באר כי כל דבר יש לו קץ ולמצות אין קץ, ואם כן כל מצוה ומצוה מתרי"ג מצות היא כללית, כל אחת ואחת כוללת מצות הרבה, וכן כלן, עד לאין קץ, ותרי"ג מצות הללו נחלקות לשני חלקים מושכלות ומקובלות, המצות המושכלות הן אותן מצות שהשכל מעיד עליהן ומבחין בהן שאלו לא נכתבו היה המשכיל מוציא אותן בשכלו, כמצות כבוד אב ואם, והרציחה, והנאוף, והגנבה, ועדות שקר והגזל, וכיוצא בהם. המצות המקובלות, הן אותן מצות שלא ישיגם האדם לעולם, ולא ימצאם בשכלו כלל, אבל הוא צריך בהן אל הקבלה, כמצות השופר והסוכה והלולב, מצות היבום והחליצה, ומצות השמיטה והיובל, והקרבנות והכלאים, וכיוצא בהם. ואלו ואלו לתועלת הגוף והנפש, יש במושכלות תועלת גופני בקיום העולם, כמשפטי העמים וכהנהגותיהם וכישובי הארצות והמדינות, ובהן תועלת הנפש גם כן, ויש במקובלות תועלת נפשיי, כי תתעלה הנפש בהן ותשיג בקיומן חיי העולם הבא, ובהן תועלת הגוף גם כן. וכדי לבאר שכל מצות שבתורה יש בהן תועלת הגוף והנפש, העיד משה רבינו ע"ה ואמר: "לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה" (דברים ו, כד), וכתיב "וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות וגו' לפני ה' אלהינו" (שם, כה), באר כי קיום המצות הוא כולל שתי תועליות, תועלת כלל הגוף בעולם הזה ותועלת הנפש לעולם הבא, זה שהזכיר בכלל "לטוב לנו כל הימים", ואח"כ הוסיף פירוש כלל ופרט: "לחיותנו כהיום הזה", זהו תועלת הגוף בעולם הזה, "וצדקה תהיה לנו וכו' לפני ה' אלהינו", זהו תועלת הנפש לעולם הבא. וכן ביאר שלמה המלך ע"ה הענין הזה בעצמו, הוא שאמר: "כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא" (משלי ד, כב). הא למדת שיש בכל המצות תועלת הגוף והנפש.
ואם תשאל ותאמר מאין לנו מן הכתוב שכל החכמות נכללות בתורה ונמשכות ויוצאות ממנה, הנה שלמה ע"ה באר זה בתוך רמזי דבריו והוא אמרו: "נופת תטופנה שפתותיך כלה דבש וחלב תחת לשונך וריח שלמותיך כריח לבנון" (שיר השירים ד, יא), המשיל התורה לכלה, וכמו שדרשו רז"ל: "ויהי ביום כלת משה" (במדבר ז, א), כלת כתיב ביום שנכנסה כלה לחופה, (במד"ר (יב, ח) ביומא דעלת כלתא לגננא), ודרשו עוד רבותינו ז"ל: אל תקרי מורשה אלא מאורשה (פסחים דף מט ב), ולמדך שלמה המלך ע"ה בכתוב הזה שכל החכמות הנמשלות לנופת, כלן נוטפות משפתי הכלה. ומה שהמשילן לנופת, לפי שכל החכמות חוץ מחכמת תורתנו, כלן יש בהם תערובת וסיג, כנופת הזה שכולל הדבש ושעוה, אבל חכמת תורתנו הקדושה היא הדבש הגמור הנקי מן השעוה ומכל פסולת. זהו אמרו: "דבש וחלב תחת לשונך" (שיר השירים ד, א), שהדבש והחלב הם דברים זכים, נקיים מאין סיג. וכן דוד המלך ע"ה המשיל תורתנו לכסף צרוף שאין בו סיג, הוא שאמר: "אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף" וגו' (תהלים יב, ז). ולפי שיש בחכמת תורתנו הנקיה והזכה דברים נקיים ראויים להסתירם מפני זה אמר "תחת לשונך", כלומר חייב אתה להעלימם שלא תוציאם מפיך, כענין שכתוב: "יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך" (משלי ה, יז), וכן דרשו רז"ל: מאי "ולמכסה עתיק", (ישעיה כג, יח) דברים שכסה עתיק יומין אל תגלם (פסחים דף קיט א), ולקח לדוגמא אחת ממצות של תורה שהיא מן הדברים הראוים להסתירם והיא מצות ציצית, זהו: "וריח שלמותיך כריח לבנון" (שיר השירים ד, יא), וכבר ידעת כי ריח הוא זכרון הדבר, וכענין שכתוב בקרבנות: "אזכרתה ריח ניחוח" (ויקרא ו, ח), וכתיב בציצית: "וראיתם אותו וזכרתם" (במדבר טו, לט), ואמר כי זכרון אותם המצות כזכרון לבנון, והלבנון היא החכמה אשר מצות ציצית רומזת אליה, ול"ב חוטין כנגד ל"ב נתיבות פליאות חכמה, והבן זה. וכבר בארו לנו רז"ל מעלת התורה ושלמותה והיאך היא כוללת העליונים והתחתונים, עד שהודיעונו שאלו נכתבה התורה כסדרה היה אדם יכול להחיות בה את המתים, שכן אמרו במדרש תהלים במזמור "בברחו מפני אבשלום בנו" (תהלים ג, א), מאי דכתיב: "לא ידע אנוש ערכה", (איוב כח, יג) אמר ר' אלעזר לא נכתבו פרשיותיה של תורה על הסדר שאלמלי נכתבו על הסדר כל מי שהוא קורא בהן היה יכול להחיות את המתים ולעשות מופתים לפיכך נתעלמו סדוריה של תורה ואע"פ שנתעלמו סדוריה של תורה גלוים הם לפני הקב"ה, שנאמר: "ומי כמוני יקרא ויגידה ויערכה לי משומי עם עולם ואותיות ואשר תבואנה יגידו למו" (ישעיה מד, ז), ע"כ. ועתה שלא נכתבה כסדרה זוכה אדם בה לחיי העולם הבא, שכן אמר שלמה המלך ע"ה: (משלי ג, טז) "ארך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד", קרא העולם הבא "ימין" כי שם הוא זוכה לאריכות הימים לנצח לפי שהוא עולם שכלו ארוך, וקרא העולם הזה "שמאל", והזכיר על מעלתו "עושר וכבוד" כי כשם שהעושר והכבוד הכנה אל האדם בעולם הזה לקבל המושכלות, כן העולם הזה הכנה לקנות בו חיי העולם הבא, ולמדך שלמה המלך ע"ה בכתוב זה כי העולם הבא יש בו אריכות ימים לעולמים, והעולם הזה הכנה אליו. ודבר ידוע כי משה רבינו ע"ה אדון כל הנביאים, כל מה שידע והשיג בשערי הבינה הכל ידע והשיג מן התורה בזמן ארבעים יום וארבעים לילה שעמד בהר.
גם המלך שלמה ידוע ומפורסם שהיתה חכמתו רחבה מני ים, והכתוב העיד עליו: "ויחכם מכל האדם" (מלכים - א ה, יא) ואין ספק כי מתוך התורה למד הכל, וחכמי האמת העידו על מעלתו הגדולה והנשאה שעלה אליה מתוך חכמת התורה, והוא שאמרו רז"ל: (מגילה דף יא ב) שלמה מלך על העליונים ועל התחתונים, שנאמר: "וישב שלמה על כסא ה' למלך" (דה"א כט, כג).
ויש לך להתעורר בכאן מדוע קרא הכתוב כסא שלמה כסא השם, והיאך יכול הכתוב להמשיל כסא חול לכסא קודש,
אבל הענין כי כסא שלמה הוא דוגמא, ורז"ל חכמי האמת יודעי הצפונות, אשר דבריהם כדרבונות, הביאו על זה מאמר מעורר נפלא, ריחו כשמן הטוב מורק, מאמר מאיר עיני השכל ומבהיק כברק, והוא מן המאמרים אשר פזרום בספריהם, גנזום והצפינום במדרשיהם, והוא שאמרו: תני רבי חייא מל"ך עולה תשעים, מלמד שאין כבודו של הקב"ה שורה בפחות מתשעים אלף רבבות מלאכים, והמלך שלמה תשעים אלף כסאות לפניו, תשעים אלף קתדרי זהב היו לו סביב הכסא, ושם יושבים החכמים ותלמידיהם פחות וסגנים כהנים ולוים, ושבעים קתדראות כנגד הכסא לשבעים סנהדרין, ושתי קתדראות נגדו אחת לגד החוזה ואחת לנתן הנביא, וכסא אחד לימינו, לבת שבע אמו, ע"כ (מדרש אבא גוריון א, ג). כל הקתדראות האלו: התשעים אלף, והשבעים, והשתים, ואחד, הכל דוגמא. ומה שחלק המאמר הזה בלשון קתדרא ולשון כסא, ולא הזכיר את כלן בשם קתדרא או לכלן בשם כסא, הכל לענין מכוון. וכן מה שכתוב בכסא שלמה: (מלכים - א י, יט) "וידות מזה ומזה אל מקום השבת ושנים אריות עומדים אצל הידות", וכתיב "ושנים עשר אריים עומדים שם על שש המעלות מזה ומזה לא נעשה כן לכל ממלכות", הידות אשר לכסא, ושנים עשר אריים הכל דוגמא: הידות הן המדות שבהן נברא העולם, כענין שכתוב: (ישעיה מח, יז) "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים", ושנים האריות, שני השרים האדירים הנודעים בשמותיהן, אחד לימין ואחד לשמאל, וזהו שאמר אצל הידות: "וי"ב אריים", שנים עשר מנהיגים מקיפים את הכסא, שלשה לכל רוח ורוח מארבע רוחות העולם, כי כן סדור הדגלים במדבר שהיו מקיפים את הארון, ומפני זה היה ראוי להקרא כסא שלמה "כסא ה'", ומאין ידע שלמה תכסיסי רם ומתנשא והדורי השררה העצומה והמעלה הנפלאה והרמה אשר בכסא הכבוד, עד שעשה בדוגמתו כסא שלא נעשה כן לכל הממלכות. כל זה ידע והשיג בחכמת התורה, ומאין תבא לו המלכות להיות מולך בעליונים אלא מתוך חכמת התורה שהיא מן העליונים. ומצינו שמתוך חכמתו הגדולה שלמד מן התורה חבר שלשה ספרים והם: משלי, ושיר השירים, וקהלת, והוא אמרו: (מלכים - א ה, יא) "ויחכם מכל האדם מאיתן האזרחי והימן וכלכל ודרדע בני מחול", וכתיב: (מלכים - א ה, יא) "וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף", וכתיב: (מלכים - א ה, יג) "וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים", הכתובים האלו מבארים שפע החכמה אשר לשלמה שכלל אותה בשלשה חבורים אלה, וזהו שאמר: וידבר שלשת אלפים משל.
ונראה לי כי "אלפים" מלשון למוד החכמה, כענין שכתוב: ואאלפך חכמה. (איוב לג, לג) ויהיה "שלשת אלפים" כאלו אמר שלשת חבורים, ורמז אותם בשמם: האחד משלי, והשני שיר השירים, הוא שאמר "ויהי שירו" רמז לשיר השירים, והזכיר "חמשה ואלף", אות אל"ף ממש, והכוונה כי יסוד שיר השירים מחובר על יסוד ה"א האחרונה שבשם הוי"ה הנקראת "כל", וע"כ יקראנה תמיד (שה"ש ד) "אחותי כלה" שהרי מלת "כלה" כוללת שניהם מלת "כל" וה"א באחרונה, וכשאמר: ויהי שירו חמשה ואלף, באר כי היה יסוד שירו ועקרו ה"א, וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון, זה ספר קהלת המיוסד על חכמת הטבע, והסתכל איך נשתמש בכל החבורים בלשון וידבר, ובחבור שיר השירים שהוא קדש קדשים נשתמש בו בלשון הויה, ואמר "ויהי שירו", לפי שהוא מחובר על יסוד ההויה.
וממעלות התורה מה שנבראת קודם שנברא העולם, וכן דרשו רז"ל: היתה התורה כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה, וזו אחת מן הכוונות שבבראשית שהתחילה תורה באות בי"ת, כלומר שני אלפים שהוא ראשית. ולולי שהדבר כן, והיה משה רבינו ע"ה כותב כמעתיק מספר קדמון, היה ראוי שיאמר בתחלת התורה: וידבר אלהים את הדברים האלה אל משה, ועל כן התחיל במה שהתחיל. ודרשו רז"ל [מובא ברש"י ז"ל]: אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל התורה בראשית ברא אלא מהחדש הזה לכם, לפי שהוא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומפני מה פתח בבראשית, משום (תהלים קיא, ו) "כח מעשיו הגיד לעמו". והכוונה לומר כי כיון שהמצות הם עיקר התורה לא היה ראוי להיות פתח דבריה של תורה כי אם במצוה, ומה לנו לספור חדוש העולם, היה אפשר שיהיה הענין מסור לקבלת ישראל ושלא יכתב בספר התורה, והיתה התשובה משום "כח מעשיו הגיד לעמו", כלומר המשיך לנו כח מעשיו שתתפרסם מלכותו מצד דרכיו ופעולותיו ממש שחדש והמציא מאין הנמצאים כלם, לא רצה הקב"ה שיהיה הענין הגדול הזה מסור ביד הקבלה רק שתעיד עליו התורה, כי מתוך אמונת חדוש העולם ישיג האדם ידיעת הש"י מצד דרכיו ופעולותיו, וזאת היא השגה הפרטית האפשרית, כי ההשגה מצד עצמו ומהותו נמנעת היא לפי שענינו נסתר ונעלם אף מן המלאכים. והענין הגדול הזה נכלל בפסוק אחד מספר משלי, והוא זה: כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר, (משלי כה, ב), שלמה המלך ע"ה גלה לנו בזה על ידיעת הש"י שהוא שני חלקים: נמנע ואפשר, הנמנע הוא החקירה על השגתו מצד עצמו ומהותו, ועל זה אמר "הסתר דבר", האפשר הוא חקירת מלכותו מצד דרכיו ופעולותיו ועל זה אמר "וכבוד מלכים חקור דבר", והכתוב הזה דבק עם הכתוב שאחריו: (משלי כה, ג) "שמים לרום וארץ לעומק", שהם כלל המצאיות, והודיענו בזה כי החקירה הזאת האפשרית היא "שמים לרום וארץ לעומק", שהם כלל המציאות כלו, כי מלת "שמים" כוללת הגלגלים ומלת "לרום" כוללת המלאכים שהם למעלה מהם, ו"ארץ לעומק" כולל כל נבראי העולם השפל, היבשה והים עד מעמקי תהומות, ו"לב מלכים אין חקר" כנגד החלק הראשון. הנמנע, שעליו הזכיר "הסתר דבר", והזכיר "לב מלכים", כי עצם השם הנסתר אין לחקור עליו כי זה מן הנמנע, וכענין שנאמר לאיוב: (איוב יא, ז) "החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא".
והנה משה רבינו ע"ה שאל שתים אלה: (שמות לג, יג) "הודיעני נא את דרכך", הוא החלק האפשר, והושב בזה: "אני אעביר כל טובי על פניך" (שמות לג, יט), "הראני נא את כבודך", הוא החלק הנמנע, והושב בזה: "לא תוכל לראות את פני". והנה שתים אלה, כשם שחייב אדם ומצוה עליו להמנע מחקור החלק הנמנע, כך מצוה וחובה עליו לדרוש ולחקור על החלק האפשר, כי בזה יתרצה עבד אל אדוניו, ונדענו מתוך פעולותיו, ועל כן חייבה החכמה שתתחיל התורה בחדוש העולם להגיד לעמו כח מעשיו, ומפני שכל שרשי האמונה נסמכים ונשענים על אמונת החדוש, כי החדוש מופת על ההשגחה וההשגחה מופת על גודל הנבואה ועל אמתת עונש ושכר, וכל העקרים הגדולים האלה מתבארים מן הפרשה הזאת, הודיענו תחלה כי העולם מחודש, נברא יש מאין, אחר שהיה ראשיתו תהו ובהו, ברא כל הנמצאים בששה ימים, ובששי ברא אדם והשגיח עליו בג' ענינים: בבריאה וביצירה ובעשיה, וצוה עליו במצות עשה ובמצות לא תעשה, וכל זה עדות ומופת גמור על ההשגחה ועל הנבואה, כי ידבר ה' את האדם ויצוה עליו לעשות מה שירצנו, וימנע ממנו מה שירחיקנו. ועם זה נתבאר השכר והעונש לצדיק ולרשע, נתבאר השכר, שהניחו בגן עדן בהיותו זכאי, באמרו (בראשית ב, טו) "ויניחהו בגן עדן", ונתבאר העונש, בחטאו שגרש אותו משם, הוא שנאמר: (בראשית ג, כד) "ויגרש את האדם", וגם נתבאר העונש לקין על הרציחה, והשכר לחנוך שהתהלך עם האלהים, גם עונש אנשי דור המבול על מעשה הזנות, והוא שהביא עליהם המבול, והשכר לנח הצדיק אשר מצא חן בעיני ה' וניצל. הא למדת שכל העקרים העצומים האלה נמשכים מאמונת חדוש העולם, וכל התורה כלה מיוסדת ובנויה עליהם, וכל אחד ואחד מחייב את חברו: חדוש העולם מחייב ההשגחה, וההשגחה מחייבת העונש והשכר, ומחייבת את הנבואה, ומתוך הנבואה תבא התורה, ואם כן מוכרח היה להתחיל התורה בחדוש העולם.
וזהו שכתוב:
בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ:

. על דרך הפשט מלת "בראשית" כאלו אמר בראשונה, ומה שלא אמר בראשונה, מפני שמלת בראשית כוללת טעמים גדולים ועצומים רבים ונכבדים, מה שלא תכלול מלת בראשונה.
ועל דעת רש"י מלת ראשית סמוכה, וכן כל בראשית שבמקרא, ולא נברא ביום הראשון רק האור בלבד, ושעור הכתוב: בראשית בריית השמים והארץ והארץ היתה תוהו ובוהו ויאמר אלהים יהי אור, והכל נמשך אחר האור, ואמר כי הוא כמו: (הושע א, ב) "תחלת דבר ה' בהושע ויאמר ה' אל הושע", ודעתו ז"ל שאם היתה כוונת הכתוב שנבראו השמים והארץ ביום הראשון, היה לו לכתוב בראשונה.
אבל העיקר הוא שהיא מלה בפני עצמה, איננה סמוכה, והיא כאלו אמר בראשונה, והעד על זה טעם המלה. וענין הפרשה כי השמים והארץ עם תולדותיהם נבראו ביום הראשון מאין גמור ומאפיסה מוחלטת, וכן מעיד לשון "ברא", שהוא לשון הוצאת יש מאין, וזהו דעת ר' נחמיה, שביום ראשון נברא כל העולם, שכן אמרו במדרש: (תנחומא בראשית א) רבי יהודה ורבי נחמיה, רבי יהודה אומר בששה ימים נברא כל העולם, שכן כתיב במעשה של כל יום ויום "ויהי כן", רבי נחמיה אומר ביום א' נברא כל העולם, שכן כתוב "תוצא הארץ", דבר שהוא פקוד ומוכן בידה מבראשית, משל למה הדבר דומה, לאדם שזרע שש שעורים בבת אחת, זה יצא ביום ראשון, וזה בשני, וזה בשלישי, וכן כולם. וברור דעת רבי נחמיה במשל הזה כי החומר שממנו היה הכל, נברא ביום ראשון, ואחר כך נבראו כל הנבראים בששה ימים מחלקי החומר, כל אחד ואחד ביומו, וזהו שכתוב: (תהלים לג, ט) "כי הוא אמר ויהי", באר כי הכל היה באמירה ובהויה אחת, ואחר כן צוה דבר יום ביומו והעמיד הדברים והוציאם לפועל:

. על דרך הפשט לשון אלהות, ופירושו בעל הכחות כלם, ומזה הטעם לא אמר אל ולא אלוה כי אם אלהים בלשון רבים, וכן: (יהושע כד, יט) "אלהים קדושים הוא", כי הוא כולל הקדושות כלם, וכן דרך הלשון בממשלת השפלים: (ישעיה יט, ד) "אדונים קשה", בלשון רבים, וזה לגודל מעלות האדון ולרבוי מיני הממשלה שיש לו, וזה בבשר ודם, אף כי בהשם יתברך אשר מיני הממשלה שלו אין להם מספר, וכל המושלים אין ממשלתם רק ממנו, והוא אחד וכחותיו רבים, וכן מנהג הלשון בשאר המלות: (שמות יב, מב) "ליל שמורים הוא", (ויקרא כג, כג) "יום כפורים הוא". ועוד יש לפרש כי נקרא אלהים בבריאת העולם לפי שברא עולמו בחכמה ובתבונה, הוא שכתוב: (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה".
וע"ד המדרש: (מכילתא יתרו כ, א) השם הזה ענינו שופט, וזהו שכתוב: (שמות כב, כז) "אלהים לא תקלל", ותרגם אונקלוס דיינא, ופסוק מלא הוא: (תהלים עה, ח) "כי אלהים שופט זה ישפיל וזה ירים", ונקרא בכאן בשם הזה על שם שברא העולם במדת הדין.
וע"ד הקבלה: השם הזה שתי מלות הם: אל הם, והן הנה פי' היו"ד: (קהלת יב, א) "וזכר את בוראיך", מלא ביו"ד, והמשכיל יבין:

. מלת "את" בכ"מ לרבות. וע"ד הפשט באו שני אתין הללו לרבות את שני חמרים שברא הקב"ה, אחד שעשה ממנו שמים ואחד שעשה ממנו ארץ. וז"ש: והארץ היתה תהו ובהו, באר כי הארץ אחרי הבריאה הזאת היתה תהו ובהו, ופירוש תהו ובהו חמר וצורה, כלומר שהלביש לאותו חמר צורה, וזהו: (ישעיה סו, ב) "ואת כל אלה ידי עשתה ויהיו כל אלה", ואמר "ואת כל אלה", כלומר כל אלה הנמצאים, "ידי עשתה", ואחר כך "ויהיו כל אלה", בצורתם עתה. ולפי זה החמר נברא תחלה ואחריו לא היתה בריאה כי אם יצירה ועשיה לפי שהכל המציא ממנו והלביש הצורות, ובבריאה זו שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.
וע"ד המדרש: (ב"ר י, ה) את השמים ואת הארץ, את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ לרבות אילנות ודשאים וגן עדן, והדברים האלה כלל כל הנבראים בעלי גוף.
(ב). הוא החמר שאין בו ממש ואין השם נתפס בו, והוא מלשון רז"ל: (קידושין מ ב) כתוהא על הראשונות, שאם בא אדם לגזור בו שום דבר תוהא ונמלך לקרותו בשם אחר, לפי שלא לבש צורה שיתפש בה השם, והחמר הזה נקרא בלשון התורה "תהו", ובלשון הפילוסופים היולי, "ובהו" הוא הצורה הנלבשת לחמר, והיא מלה מורכבת: בו הוא, כלומר דבר שיש בו צורה, ומזה אמר הכתוב: (ישעיה לד, יא) "ונטה עליה קו תהו ואבני בהו", ייחס הקו לתהו, שהוא החמר שאין בו ממש, לפי שהקו הוא שיראה האומן מחשבת הבנין שהוא מקוה לעשות, והמלה נגזרת מן: (תהלים מ, ב) "קוה קויתי ה'". ויחס האבנים לבהו שהוא הצורה, לפי שהאבנים הם צורת הבנין. ויבא הקשור בשני הכתובים אלה: בתחלה ברא יש מאין בעל הכחות כלן חומר השמים וחומר הארץ, והארץ אחרי הבריאה הזאת היתה תהו, כלומר חמר אין בו ממש והיתה בהו שהלביש אותה צורה, והזכיר הכתוב ארבע יסודות שיש בצורה זו, והם: אש ורוח והמים והעפר, ומלת "הארץ" כוללת ארבעתם, והוא כלל העולם השפל, ואף ע"פ שיסוד העפר הוא אחרון הזכירו ראשון ובו ידבר, ועל כן התחיל מן הארץ שהיא הנקודה, והפילוסופים קראוה נקודה לפי שהיא למטה מן הגלגלים נתונה בתוכם כנקודה בתוך העגול, וקראוה נקודה, לפי שהיא קבועה וקיימת, אין לה תנועה כלל בכללה רק בחלקיה, כענין שכתוב: (קהלת א, ד) "והארץ לעולם עומדת", והנה היא בהפך מן הגלגל העליון המקיף, כי זה עליון בתכלית הדקות והזכות, וזו תחתון בתכלית העובי והעכירות. ואחר שהתחיל מן הארץ חזר לסדר היסודות בסדור הראוי, והוא: האש והרוח והמים, הזכיר "וחשך", הוא האש היסודית שהיא חשוכה, והקדימו לרוח מפני שהאש מקיף על הרוח, והקדים הרוח למים כי הרוח מקיף על המים והמים מקיפים על הארץ. והסדר הזה בעצמו מצאנו בספר קהלת ובספר איוב, וכשם שהתחיל כאן מן הנקודה שאמר "והארץ היתה תהו ובהו" כן התחיל בספר קהלת מן הנקודה, שנאמר: והארץ לעולם עומדת, והזכיר אחרי כן (קהלת א, ה) "וזרח השמש ובא השמש", זהו יסוד האש, ואמר אחרי כן: סובב סובב הולך הרוח, ואמר אחרי כן: כל הנחלים הולכים אל הים, וכן באיוב התחיל מן הנקודה ג"כ שאמר: (איוב כח, כד) "כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל השמים יראה", זהו יסוד האש, (איוב כח, כה) "לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה", הוא הסדור עצמו שבכאן בספר בראשית, גם בספר קהלת, לפי ששלשתם ספרי המחקר, ודבריהם מיוסדים על חכמת הטבע, והודיענו הכתוב בכאן באמרו "והארץ היתה תהו ובהו", כי הארץ לבשה צורה, והחשך שהוא האש מקיף למעלה מן המים והעפר מעורבים שקרא לשניהם יחד תהום, כמי הים שהעפר מעורב בהם והם נקראים תהום כענין שכתוב: (יונה ב, ו) "תהום יסובבני", והרוח מנשבת ותכנס בחשך ותרחף על המים. ומה שאמר "ורוח אלהים" היה ראוי לומר "והרוח" אבל ייחס הרוח לשם אלהים לרוב דקותה, אף על פי שהאש דקה יותר מן הרוח, כיון שהוציא האש בלשון חשך לא רצה ליחסו אל השם יתברך.
וע"ד המדרש: (ב"ר א, ד) בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, בזכות ג' דברים נברא העולם. בזכות חלה, בזכות מעשרות, בזכות בכורים, אין ראשית אלא חלה, שנאמר: (במדבר טו, ב) "ראשית עריסותיכם חלה תרימו", ואין ראשית אלא מעשרות, שנאמר: (דברים יח, ד) "ראשית דגנך", ואין ראשית אלא בכורים, שנאמר: (שמות כג, יט) "ראשית בכורי אדמתך", ועוד אמרו: בזכות משה שנאמר: (דברים לג, כא) "וירא ראשית לו", וכל המצות האלו דרך אחד להן וכלן רמז על אחדות החכמה הנקראת "ראשית", וכן מלת "בראשית" בתרגום ירושלמי: בחוכמתה, כי מצות הבכורים רמז לאחדות, וכן מצות המעשר, כי חשבון י' מפרש ומגלה כח האחד, וכן החלה מצוה יחידה בעיסה, ומה שאמר בזכות משה, לפי שמצינו בו ראשית ומשם זכה לקבל התורה, ואם תשכיל תמצא כי מלת "בראשית" תרמוז על בנין בית ראשון שעמד ת"י שנה, כמנין: (ויקרא טז, ג) "בזאת יבא אהרן אל הקדש", וכבר ידעת מאמר רז"ל (פסחים נד א) שבית המקדש נברא קודם השמים והארץ, ומפני זה הקדים מלת "בראשית ברא" ואחר כך "את השמים ואת הארץ", ולפי שעתיד ליחרב אמר: והארץ היתה תהו ובהו, לפי שנסתלקה שכינה מישראל:

. זו התורה שהובטחנו בה כי לא תשכח מפי זרענו אף בגלות:

. ירמוז על ימות המשיח שהזכיר בו הכתוב: (ישעיה ס, א) "קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה' עליך זרח":

. כי בו יבדיל הקב"ה בין ישראל שקוו לישועה ובין עכו"ם השרוים בחשך. ואל הענין הזה רמזו רבותינו ז"ל (ב"ר ב, ד) כשהוכיחו מן הכתוב הזה ארבע מלכיות, והוא שדרשו: והארץ היתה תהו, זו מלכות בבל, ובהו, זו מלכות מדי, וחשך, זו מלכות יון, תהום, זו מלכות רומי, ורוח אלהים, זה רוחו של משיח, ובאור המדרש הזה כי הש"י בפרשה זו מגיד מראשית אחרית, והכתוב כוון לרמוז סוף הזמן בתחלת הזמן, להורות כי תכלית כוונת הבריאה הוא לימות המשיח, וזהו תחלת המחשבה סוף המעשה.
ואם תשכיל עוד תמצא כי יש במלת בראשית "אש ברית", וכן עוד בראשית שתי תיבות: "ברא שית", אלו השיתין שנבראו מששת ימי בראשית, וכן עוד: "ברא תיש", זה אילו של יצחק שנברא מששת ימי בראשית, ועוד בראשית מלשון "ארשת" והוא הדבור כענין שכתוב: (תהלים כא, ג) "וארשת שפתיו", ובאורו: בי' ארשת, כלומר בי' מאמרות נברא העולם. ודע והבן כי העולם נברא בתשרי, ומלת "בראשית" תרמוז לזה, ובדבר זה נחלקו בגמרא (ראש השנה י ב) רבי אליעזר ורבי יהושע, ר' אליעזר אומר בתשרי נברא העולם, ר' יהושע אומר בניסן נברא העולם, ואף על פי שרבי אליעזר ורבי יהושע הלכה כר' יהושע, כבר הכריעו בגמרא בזה כר"א, הוא שאמרו: (ראש השנה כז א) כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך, כמאן כרבי אליעזר.
וע"ד השכל: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ידוע כי המציאות כלו נחלק על שלשה חלקים: החלק הראשון עולם המלאכים, החלק השני עולם הגלגלים, החלק השלישי עולם השפל הזה, והכח הנסתר ברא שלשתן, ומלת "בראשית" תרמוז הכח הנסתר, כי הוא ראשית כל, ראשית בלי ראשית, והוא ברא תחלה עולם המלאכים שהם נקראים בכתובים "אלהים", ועולם הגלגלים והם "השמים", והעולם השפל והיא "הארץ", ומכח הענין הזה לא היה יכול להקדים ולומר: אלהים ברא בראשית, והוצרך לומר: בראשית ברא אלהים, כדי שתהיה מלת "ברא" חוזרת למלת "בראשית", ותבין מזה כי הכח הנסתר שהוא "ראשית" ברא אלהים, והם המלאכים, והשמים והם הגלגלים, ואת הארץ והוא העולם השפל מגלגל הירח ולמטה הכל נקרא בשם ארץ בכלל, והכתוב שאחריו מבאר זה: והארץ היתה תהו ובהו, כלומר הארץ שהזכיר תחלה שהוא שם הכולל היתה בבריאה תהו, כלומר חומר שקבל צורות ארבע יסודות הרמוזים בכתוב.
והנה לשון "ארץ" שם משותף, נאמר על הכלל ונאמר גם כן על הפרט: ויקרא אלהים ליבשה ארץ, ואם כן תהיה מלת "והארץ" שם על כלל הד' יסודות, ומלת "תהו ובהו" על יסוד העפר בפרט, רק משמעות "תהו ובהו" יסוד העפר שאין בו נמצא. וצריך אתה לדעת כי מנין הגלגלים תתקנ"ה כמנין השמי"ם, (מ"ם סתומה נחשבת שש מאות) וכן נמצא בפרקי מרכבה: בשעה שהקב"ה יורד משמי השמים מתשע מאות וחמשים וחמשה רקיעים ויושב על כסא כבודו בערבות כל שערי רקיע וכל שערי ערבות אומרים: (תהלים כד, ט) "שאו שערים ראשיכם" וגו', וכן עוד בדרך ארץ רבה: (פ"ב) הקב"ה שליט ברום יחידי אחד ושמו אחד והוא שוכן בשלש מאות ותשעים רקיעים, (כמנין שמים והמ"ם סתומה תחשב כפשוטה) וכל רקיע ורקיע שמו וכינויו נקוד עליו. והזכירו שם זה בענין פסוק: האזינו השמי"ם, ושם אכתוב המדרש הזה בע"ה, אבל לכל הפחות שא"א להמעיט מנינם. לדעת רבותינו חכמי האמת הם שבעה, והוא שדרשו במסכת חגיגה פרק אין דורשין (יב ב): א"ר יהודה שני רקיעים הם שנאמר: (דברים י, יד) "הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים", ריש לקיש אמר ז', ואלו הן: וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות. ולדעת חכמי המחקר, והם הפילוסופים, הם ט', ואלו הן: גלגל המקיף, שני לו גלגל המזלות, ואחריו ז' גלגלים של ז' כוכבי לכת שהם שצ"ם חנכ"ל, (נוטריקון, שבתאי, צדק, מאדים, חמה, נגה, כוכב, לבנה) ואחר ט' גלגלים אלה ארבע יסודות שהסדור שלהן: אש רוח מים עפר, והסימן להם ארמ"ע, וכבר הזכירם שלמה בסדור הזה בפסוק א', והוא שאמר: (משלי ל, ד) "מי עלה שמים וירד מי אסף רוח בחפניו מי צרר מים בשמלה מי הקים כל אפסי ארץ", לדעת הפילוסופים שיסוד האש קונה חומו מגלגל הלבנה שהוא למעלה ממנה וסמוך לו, וזה בהתמדת תנועת הגלגל, שהרי בידוע שכל גשם מתנועע הוא מחמה ומלהיב כל הקרוב אליו בהתמדת תנועתו, וכ"ש כאשר יהיה הגשם המתנועע גדול ורב כח שיוסיף חום גדול תקיף ואמיץ, וע"כ גלגל הלבנה הוא מחמם ומלהיב הקרוב אליו, אבל הוא בעצמו לא יתלהב ולא יתחמם, כי חמרו זך ודק איננו כחומר היסודות לקבל הפעליות נכריות, ומפני זה יסוד האש שטבעו לעלות למעלה אינו עולה אל לא תכלית, כי שטח הגלגל מפסיק בהיות חמרו חזק כראי מוצק, ועד שם יעלה דרך גבולו ולא יעברנהו, כשם שמפסיק שטח הארץ שהמים שטבעם לרדת למטה אינן עוברים אותה, וכבר הודעתיך למעלה כי העולם נברא בתשרי שמזלו מאזנים, וכן יורה הכתוב השני, שלאחר זה הוא שאמר: ורוח אלהים מרחפת על פני המים, וידוע כי מזל הרוח הוא מאזנים ומזל המים הוא עקרב, ובאור הכתוב: אימתי ברא הקב"ה את השמים ואת הארץ, בזמן שהיתה "רוח אלקים" צומחת ועולה בבוקר, כלומר בזמן שמאזנים שהוא מזל הרוח "מרחפת על פני המים" שהוא סמוך לעקרב שהוא מזל המים, וטעם קריאת השמות מאזנים ועקרב, וכן שאר המזלות, כוכבים מקובצים הם בצורות מאזנים ועקרב, וכך נתקבצו בזמן המבול בצורה זו: קבוץ כוכבים בצורת טלה, וכן בצורת שור, וכן תאומים שהוא צורת אדם, וכן צורת סרטן שהוא צורת חיה, וכן צורת מאזנים ועקרב, וכן צורת דלי שהוא צורת אדם דולה מים, ונקראו אחרי כן בשמות הללו כפי אותן צורות שנראו בהם בזמן המבול. ונראה לומר כי טעם הראות בזמן המבול בצורה זו כדי שנתעורר על ההשגחה מתוך הוראת השמות וכמו שנמצא לרבותינו ז"ל במדרשם. ויש לך לדעת גם כן כי מולד תשרי שבו נברא העולם היה בהר"ד אילו נבראו המאורות, ומאין נודע זה, ממולד ניסן הבא מאחריו, אבל מאחר שהמאורות לא נבראו עד יום רביעי אנו יודעין בברור שמעולם לא היה בהר"ד, אבל הוא החשבון האמתי אצל חכמי התכונה.
ומה שתקנו לומר בתפלה: זה היום תחלת מעשיך, אפשר לנו לומר כן בין לסימן בהר"ד בין לסימן וי"ד, אם אנו מונין לסימן וי"ד, הוא שנברא אדם ביום ששי אחר עבור י"ב שעות מן הלילה וב' שעות מן היום, יהיה באור "תחלת מעשיך" לדין, ואין צריך לומר מסימן בהר"ד כי באור "מעשיך" על יום שני שהוא תחלת העשיה, שנאמר: ויעש אלהים את הרקיע, שהרי ביום הראשון לא הוזכר בו עשיה אלא בריאה, וזהו לשון "מעשיך" ולא אמר "ברואיך".
ועל דרך הקבלה: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, יש בכתוב הזה סוד עשר ספירות, והשמים והארץ הם השמים והארץ העליונים שאינם מכלל הגלגלים והם הנקראים שמי קדם, וארץ החיים. ומלת "בראשית" תרמוז אל החכמה כענין שכתוב: (תהלים קיא, י) "ראשית חכמה", וכן הבי"ת רמז לחכמה שהיא שניה בספירות, והרי לך מלת "בראשית" האות הראשונה והמלה הם עדות על החכמה, ולפי שהכל נמשך ונאצל מן החכמה באה הבי"ת רבתי ואע"פ שהיא שניה בספירות, ראשונה היא לענין השגתנו, וזהו פירוש בי"ת של "בראשית", חכמה שהיא ראשית, שהרי הספירה הקודמת לה אין אנו רשאין להרהר בה, ולכך נקראת "אין", זהו: (איוב כח, יב) "והחכמה מאין תמצא", על דרך ההודעה לא על דרך שאלה, ומ"מ נרמזת היא בעוקצו של בי"ת, ומזה דרשו חכמי האמת: אומרים לבי"ת מי בראך מראה להן בעוקצה כלפי אל"ף, שהוא הכתר.
ודע והבן כי עלת העלות למעלה מן הכתר, וזהו מאמר ספר יצירה: עשר ספירות בלי מה עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה, פירוש "עשר ולא תשע", שהרי הכתר יש לחשוב מן הכלל, לפי שכל שאר הספירות נמשכות ממנו כי הוא מקור נובע שהכל תלויין בו. "עשר ולא אחת עשרה", לפי שאין לחשוב מן הכלל מה למעלה מן הכתר, והוא עלת העלות והוא דבר נעלם, אין לומר עליו לא יש ולא אין, וזהו לשון "עשר ספירות בלי מה", י' ספירות של בלי מה, כלומר נאצלות מבלי מה. ומזה הצריכו חכמי האמת קוצו של יו"ד שהוא רמז לעלת העלות שהוא למעלה מכל העשרה, וכיון שכל העשר הם האצילות, הנה המאציל שהוא עלת העלות נפרד מהן, זהו פירוש "עשר ולא אחת עשרה", ומ"ש שם בספר יצירה: "חקק" ולא הזכיר מי החוקק, הכונה על הכתר, כי הדבר החקוק הם ג' ספרים, שהם שלשה אותיות, על שם שחקק הכתר והן יה"ו, שהן אותיות מתברכות ומברכות כל מתברך, והם ג"כ ספר ספר וספור, ספר היא החכמה וקראה "ספר" לפי שהדורות הולכים ואין החכמה נשארת כי אם על ידי ספר, ומזה נקראת אף החכמה העליונה ספר, ספר הוא הבינה שאדם מונה בה, והוא מלשון ספירה ומנין, וכן אמר הכתוב בדברי הימים: (דברי הימים - ב ב, טז) "ויספר שלמה כל האנשים הגירים אשר בארץ ישראל אחרי הספר אשר ספרם דוד אביו". ספור הוא שאר הספירות שאפשר לבני אדם להשיגם ולדבר בהם, ודע כי הספר הוא היו"ד, ספר הוא הה"א, ספור הוא הוא"ו, והוא התפארת שהיא מדת ששית, והבן. וכבר ידעת כי מלת ספ"ר חשבונה ש"ם, ואם כן ג' ספרים הם ג' שמות של שכל, ואף על פי שכחותיהם רבים שלשתם עקר אחד להם, וכן ג' אותיות של שם הנה הם עקר אחד, ויצאו מעיקר אחד, הוא החוקק העולם, הוא הכתר שהוא נמשך מעלת העלות הנקרא "אין סוף", ויש לך להתבונן בפ' מרה במה שאמר הכתוב: (שמות טו, כה) "שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו":

. התשובה, והוא ברא העולם, ואליו כונת תפלתנו בראש השנה, ומ"ש: (בראשית כ, יז) "ויתפלל אברהם אל האלהים", על ה"א אחרונה נאמר, וכן אמר דוד המע"ה: (תהלים נה, יז) "אני אל אלהים אקרא", ועל התשובה נאמר: (משלי ב, ג) "כי אם לבינה תקרא", והתשובה נקראת בינה שהיא נתונה בין חמש ראשונות, ו"אקרא" ו"תקרא" לשון תפלה בלשון: (בראשית יג, ד) "ויקרא שם אברם" שתרגומו וצלי, את ואת, לרבות הגדולה והגבורה, "השמים", התפארת, והוא העדן, ושני עמודים הנקראים נצח והוד נכללים במלת "השמים" כלומר השמים ושני עמודיו, כי מאחר שלא מצינו בריאה לעמודי שמים על כל פנים יש לנו לומר שנכללו בכלל "השמים", גם הצדיק נכלל עמהם שהוא עמוד שהעולם נתקיים בו, או אפשר לומר כי רבוי הוא"ו של "ואת" בא לרבות ג' עמודים אלה, "והארץ" הוא הגן המקבל מעדן, "והארץ היתה", יזכיר עתה מה היתה תחלה ונקראת בשם ארץ כי היא סוף הבנין, ואמר "היתה", כלומר עקר הויתה מאותה הויה שהיתה והיא החכמה הקודמת לכל, "תהו" הוא הבינה שהוא קו ירוק שהוא מקיף את כל העולם, "בהו" המורה דבר שמתחיל להצטייר הוא הגדולה, "וחשך" הוא הגבורה. ועוד יש בכתוב הזה רמז כמה ימי העולם, והוא מבואר מאד ממה שאמרו רז"ל: (ראש השנה לא א) שית אלפי שני הוי עלמא, והמשכיל יבין. לכך הזכיר מיד והארץ היתה תהו ובהו לרמוז על אחד חרוב, גם בתיבה הראשונה של שם מ"ב היוצא ממנו תמצא כן רמוז כי העולם שנברא בששה יותץ ויחרב, וזה מבואר.
ודע כי מה שלא פי' הכתוב בשמים מה היו תחלה כמו שפירש בארץ, מתוך שפירש ענין הארץ תוכל להבין ענין השמים, ועל זה סמך ושתק שלא הזכיר ענין השמים ולא פי' מה היו הגלגלים קודם הגיעם אל תכליתם כמו שהם היום, אבל לפי הקבלה שרמזתי לך יבא הענין אמת ויציב ונכון וקיים כשלא פירש ענין השמים, לפי שהם העדן, והאיך יוכל לפרש מה היה תחלה, וכבר דרשו רז"ל: (ברכות לד ב) (ישעיה סד, ד) "עין לא ראתה אלהים זולתך", זה עדן שלא ראתה עין מעולם. ולכך גלה ענינו וסתם הנסתרות והאריך בנגלות, והבן זה היטב, כי השמים והארץ שבפסוק ראשון הם התפארת והעטרה והם העדן והגן שהכתוב מזכיר לפניו, וזהו מדרש רז"ל (פסחים נד א) שנברא ג"ע קודם שנברא העולם. ואם הגן נברא כ"ש העדן, שהרי הגן נטוע בו, הוא שכתוב: ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם.
ויש לך לדעת כי יש בידינו קבלה בפסוק זה של "בראשית" שממנו יוצא שם בן מ"ב המיוחס למדת הדין עד בי"ת של "בהו", אך ע"י צרופים רבים, ואם תאיר עיני הלב תמצא בו המנין של בהר"ד שזכרתי למעלה, והוא רשום בפרשה, ואותיותיו ארבעתם, בין כל אות ואות מ"ב אותיות, והמשכיל יבין יוכל להבחין כי אין זה דרך מקרה אבל הוא מופת גמור על חדוש העולם כי בטרם הרים יולדו, ולא היה בהר"ד, היה מדת דינו של עולם במקום בהר"ד פועל באין כלי ומוציא כלי למעשהו וזהו מבואר.
(ג). מלת אמירה היא החפץ, מה תאמר נפשך, ומה תרצה ותחפוץ, או יהיה ענין "ויאמר" וגזר, כענין שנאמר: (איוב כב, כח) "ותגזר אומר ויקם לך":

. על דרך הפשט שני אורים היו. הראשון האור שמשתמשין בו בעולם הזה, הוא אור חמה ולבנה, והשני האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא, וידוע כי האור שמשתמשים בו בעולם הזה הוא נאצל מן האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא, וזהו שדרשו חז"ל: (ב"ר ג, ו) נבראת אורה של מעלה מגלגל חמה, שני אורים אלו הגנוז והנגלה רמוזים בפסוק אחד, הוא שכתוב: (תהלים לא, כ) "מה רב טובך" וגו', כי "רב טוב" הצפון הוא האור הגנוז פעלת לחוסים בך הוא האור הנגלה, כלומר ממנו פעלת אור נגלה לחוסים בך בצלך בעולם הזה, וזהו "נגד בני אדם", ואל תתמה ותאמר והלא לא נבראו המאורות עד יום רביעי, כי המאמר ביום רביעי הוא שגזר שיאירו למטה לארץ, זהו שאמר: להאיר על הארץ, שהרי ביום ראשון לא היו מגיעין האורה למטה כי אם ברקיע.
וע"ד המדרש: יהי אור ויהי אור, בשר ודם מדליק נר מנר דלוק, שמא יכול להדליק נר מתוך החשך, והקב"ה מתוך החשך מוציא אורה, שנאמר וחשך על פני תהום, וכתיב בתריה ויאמר אלהים יהי אור, וזה שכתוב: (איוב יב, כב) "מגלה עמוקות מני חושך ויוצא לאור צלמות", ואמר דניאל: (דניאל ב, כב) "הוא גלא עמיקתא ומסתרתא ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא", "עמיקתא" זה מעשה מרכבה "ומסתרתא" זה מעשה בראשית, "ידע מה בחשוכא", וחשך על פני תהום, "ונהורא עמיה שרא", ויאמר אלהים יהי אור, ואחר שנתבאר שהוציא האור מתוך החשך, למדנו מזה שהלילה כולל את היום. ואפשר שיקרא הלילה בשם יום, ומזה אנו אומרים בלילי ראשי חדשים "את יום ראש החדש הזה", גם בלילי ימים טובים "את יום חג המצות הזה" "את יום חג הסוכות הזה", לפי שהלילה הוא בכלל היום, אבל היום אינו נקרא בשם לילה אלא בשם יום בלבד. א"ר סימון ה' פעמים כתיב כאן אורה כנגד חמשה חומשי תורה. יהי אור, כנגד ספר בראשית שבו נתעסק הקב"ה וברא עולמו, ויהי אור, כנגד ואלה שמות שבו נגאלו ישראל ממצרים ויצאו מאפלה, וכתיב ביה: (שמות י, כג) "ולכל בני ישראל היה אור במושבותם", וירא אלהים את האור, כנגד ספר ויקרא שהוא מלא הלכות הרבה. ויבדל אלהים בין האור, כנגד ספר במדבר שבו נבדלו ישראל בין יוצאי מצרים לבאי הארץ. ויקרא אלהים לאור כנגד משנה תורה שהוא מלא מצות הרבה. באור המדרש הזה בחמשה אורים הללו: האחד אור בריאת העולם, הב' אור הגאולה, הג' אור התשובה, שהמביא קרבן שב בתשובה ומתודה עליו, הד' אור בית המקדש, הה' אור התורה והמצות.
וע"ד השכל: יהי אור ויהי אור, האור הזה הוא ראשית החדוש והוא נקרא עולם המלאכים, וממנו נתהוו כל שאר המעלות אשר למטה ממנו, והם השמים והארץ. ולגודל מעלתו בא המאמר לרבי אליעזר בפרקיו: שמים מהיכן נבראו, מאור לבושו. באר לך שמציאות השמים הנה הוא מאמת זה האור, ואמר אור לבושו, לפי שהאור הזה מפסיק בינו ובין שאר בריותיו כלבוש הזה מפסיק בין הלובשו ובין זולתו. והנה הש"י פועל פעולותיו בכלל המציאות באמצעות מלאך, וכל מלאך כפי השליחות, וא"כ כוונת המאמר הזה: "שמים מהיכן נבראו, מאור לבושו", כי השמים שהם בעלי החומר נבראו מכח זה האור, הוא עולם המלאכים שהוא צורה בלבד, והשמים שהם חומר צריכין הם למלאכים שהם צורה, כי הצורה גורמת מציאות החומר ואין החומר גורם מציאות הצורה, כי יש צורה בלתי חומר ואין חומר בלתי צורה, והנה המאמר הזה שלם, איננו נוטה לדעת הקדמות כלל.
וע"ד הקבלה: יהי אור ויהי אור אין תחלת הויית האור הזה במאמר הזה, כי כבר היה במאמר בראשית שהוא מאמר ראשון, ומזה ארז"ל: (ראש השנה לב א) בראשית נמי מאמר הוא, ובאותו מאמר היה האור מכוסה, ועתה במאמר יהי אור גלה אותו והגבילו להתבונן בו, וזהו שרמזו לנו חכמי האמת: יהי אור ויהי אור, ויהי כן אין כתיב כאן אלא ויהי אור, כבר היה במעשה בראשית.
ויש לך לדעת כי האור הזה נקרא טוב ונקרא רב טוב הצפון שישראל זוכין אליו, וזהו שכתוב: (תהלים לא, כ) "מה רב טובך אשר צפנת" וגו', וכתיב: (ישעיה סג, ז) "ורב טוב לבית ישראל", וזהו שדרשו ז"ל: (מדרש תהלים כז) אמר דוד המלך ע"ה האיר לנו מאותו האור, שנאמר: (תהלים קיח, כז) "אל ה' ויאר לנו", וכתיב: (תהלים כז, א) "ה' אורי וישעי", והבן זה. וצריך אתה לדעת כי עתה במאמר הזה יהי אור התחיל בריאת העולם ונברא בכ"ה באלול זכר לדבר יהי אור, כלומר מלת "יהי". ומ"ש (ראש השנה כז א) "בתשרי נברא העולם" באורו בתשרי נשלמה הבריאה כי בו נברא אדם שהוא תשלום הבריאה וגמר הכל, כי הוא חותם תכנית, ומפני זה לא יכלו לומר באלול נברא העולם, כי הלכו אחר הגמר והחתימה.
ויש לך להשכיל כי זמן קדימת התורה לעולם מבראשית עד יהי אור, כנרמז במלת "בראשית" שני אלפים יש שהיה ראשית, וכן מצינו במדרש בראשית רבה: (ב"ר ג, ח) יהי ערב אין כתיב כאן אלא "ויהי ערב", מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן, ע"כ. ואע"פ שהזמן נברא וקודם הבריאה לא היה זמן, הזכיר זמנים על אותן ב' אלפים שנה, כי אין אותן הימים כימי אנוש אבל יום מאותן הימים שמהם השנים שאין להם חקר, כענין שכתוב: (איוב לו, כו) "הן אל שגיא ולא נדע מספר שניו ולא חקר", וכתיב: (איוב י, ה) "הכימי אנוש ימיך" וגו', וכתיב: (תהלים קב, כח) "ושנותיך לא יתמו", ובאותם זמנים עלה במחשבה לבראות אלף דור ונמחו מהן תתקע"ד דורות מאותן אלף דור, כלומר נמחו במחשבה, לא שיצאו לידי פועל כי המחשבה הקודמת לכל ידעה כי יהיו רשעים אם יבראו, ולכך נתנה תורה לכ"ו דורות משברא העולם כדי להשלים אלף דור, וזהו: (תהלים קה, ח) "דבר צוה לאלף דור", באורו לסוף אלף דור, ודורות הללו הזכירום רבותינו ז"ל בפ' אין דורשין (חגיגה יג ב), אמרו: נהר דינור נגיד ונפיק וגו', מהיכא קא שקיל מזיעתם של חיות, להיכא קא שפיך, על ראש רשעים בגיהנם, שנאמר: (ירמיה כג, יט) "הנה סערת ה' חמה יצאה" וגו', רב אחא בר יעקב אמר: (איוב כב, טז) "אשר קמטו ולא עת", אמר ר"ש חסידא אלו תשע מאות ושבעים וארבע דורות שקומטו להבראות קודם שנברא העולם ולא נבראו, שתלן הקב"ה בכל דור ודור והן הן עזי פנים שבדור, עד כאן בחגיגה.
(ד). ע"ד הפשט מלת "וירא" קיום הדבר ועמידתו בחפץ הש"י, מלשון רז"ל: (כתובות קט א) רואה אני את דברי אדמון, ובכל יום ויום של מעשה בראשית תמצא כן, והכונה בו שגזר על כל אחד מן הנבראים שבכל הנמצאים העמידה והקיום שיהיה קיומן בחפצו, ואם יפרד מהם חפצו רגע יהיו לאין, ועל כן חתם מעשה בראשית "והנה טוב מאד", שרצה בקיומן. ומה שהוסיף "את האור" ולא אמר וירא אלהים כי טוב, שאלו אמר כן היה חוזר על בריאת השמים והארץ, ולא גזר בהם הקיום עדיין כי לא עמדו בכח שהרי בשני נעשה הרקיע, ובשלישי נפרדו המים והעפר ונעשה היבשה ונקראת ארץ, ואז גזר בהם הקיום ואמר: וירא אלהים כי טוב.
ועל דרך המדרש: (ב"ר ג, ו) וירא, מה חדוש טובה ראה בו, ראה שאינו כדאי להשתמש בו רשעים בעולם הזה, עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא.
ועל דרך הקבלה: את האור, בא לרבות הדבר שהשיג ר"ע, וכל מיני מאורות שלו הנמצאים מאמתת זה האור, ועל הדבר ההוא העידו החכמים עליו שנכנס בשלום ויצא בשלום. ואפשר עוד שבא לרבות הנשמות שנבראו עם האור, וכן נרמז באיוב: (איוב לח, יט) "איזה הדרך ישכן אור", וכתיב: (איוב לח, כא) "ידעת כי אז תולד ומספר ימיך רבים", כמו שבאר הרמב"ן ז"ל בפירוש איוב, וכן כתיב: (דברי הימים - א ד, כג) "עם המלך במלאכתו ישבו שם":

. ע"ד הפשט "החשך" הזה הוא העדר האור ואינו חשך של מעלה שהזכיר "וחשך על פני תהום", לפי שאותו החשך הוא האש, ולא הזכיר "כי טוב" ביום שני, וביום השלישי שנגמרה מלאכת המים הזכיר בו ב' פעמים טוב, אחד לגמר מלאכת המים ואחד ליום עצמו, ואני שואל בזה: ומה בכך אם לא נגמרה מלאכת המים כיון שנגמרה מלאכת הרקיע ובריאת המלאכים שנבראו ביום שני, היה ראוי שיאמר "כי טוב" על גמר המלאכה והבריאה ברקיע ובמלאכים, והיה לו לגזור בהם הקיום ולומר בהם "כי טוב" כי לא נופלים הם מכל שאר מעשה בראשית שנאמר בהם כי טוב. ויש לי לומר כי מכאן ראיה עצומה כי העולם השפל בזמן שישראל עושין רצונו של מקום הוא עיקר המציאות, שאע"פ שנגמרה ביום שני בריאת הרקיע והמלאכים שהם העולם העליון, לא היה בזה שלמות עד שנגמרה מלאכת המים בשלישי במאמר "יקוו" ונעשה העולם השפל, כי כל העולם היה מים והוצרכו להקוות במקום אחד כדי שתראה היבשה, וכאשר בא מאמר "יקוו", נתבסס העולם העליון בבריאת העולם השפל הזה, ועם זה היה המציאות שלם וראוי להזכיר בו "כי טוב", וכלל פירוש המאמר הזה שדרשוהו רז"ל: (ב"ר ד, ו) לפי שלא נגמרה מלאכת המים, כי מפני שלא נגמרה מלאכת המים בעולם השפל לא רצה להזכיר כי טוב בבריאת עולם העליון, א"כ העולם השפל הזה הוא עיקר המציאות, ואולי מפני זה נקראת יבשה "ארץ" לפי שבה נשלם רצון השי"ת וכוונתו במציאות, מלשון הכתוב: (מלאכי ג, יב) "כי תהיו אתם ארץ חפץ", וייחס הקריאה הזאת אל הש"י שאמר: ויקרא אלהים ליבשה ארץ, גם ביום רביעי במאמר "יהי מאורות" באר הכתוב שלא נבראו המאורות רק לתשמישו של עוה"ז, הוא שאמר: להאיר על הארץ, והנה זה יורה כי העליונים עם היותם גדולים ועצומים נבראו בעבור התחתונים. ויש לי עוד ראיה מדברי משה רבינו ע"ה בפסוק: (דברים י, יד) "הן לי"י אלהיך השמים ושמי השמים", שהעולם הזה השפל עיקר המציאות, וכאשר אכתוב שם בעז"ה, וכל זה על דרך מדרש רז"ל: (סנהדרין צג א) גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת.
ובמדרש: (ב"ר ד, ו) מפני מה לא נאמר כי טוב בשני, לפי שבו נברא גיהנם שנאמר: (ישעיה ל, לג) "כי ערוך מאתמול תפתה", יום שיש לו אתמול ואין לו שלשום, ועוד דרשו ז"ל: (שם) לפי שבו נברא המחלוקת שנאמר ויהי מבדיל בין מים למים. א"ר טביומי ומה מחלוקת שהוא לתקון העולם ולישובו לא כתיב בו "כי טוב", מחלוקת שהיא לערבובו של עולם לא כל שכן. ובאור הענין כי השני תחלת השנוי, ולכך נקרא שני, והוא הסבה לכל חלוקה ושנוי. ומה שאמרו כי המחלוקת וגיהנם נבראו בו ביום, להתבונן מזה שכל המעורר מחלוקת נדון בגיהנם, וכיון שהמחלוקת וגיהנם נבראו בו ביום למדנו שהוא יום מזיק, ולכך אסרו רז"ל להתחיל כל מלאכה בו, ואמרו: (זוהר תצא רפ"א ע"ב) אין מתחילין בשני, ולכך אסרו ג"כ לאכול זוגות כי הוא דבר מזיק, והוא שאמרו: (פסחים קט ב) לא יאכל אדם תרי ולא ישתה תרי, והמחלוקת הזה שהיה ביום שני היה תחלת כל מחלוקת וסבתה, ולכך לא נאמר בו "כי טוב" שהוא גרם הגורמים אחריו, וממנו והלאה היו החולקים והמשנים רצון השם יתברך, שהרי בשלישי אמר: תוצא הארץ "עץ פרי", והיא לא עשתה כן אלא עץ עושה פרי, וברביעי קטרגה הלבנה ואמרה א"א לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, ובחמישי נמלחה בת זוגו של לויתן, שכן דרשו רז"ל: (ב"ב עד ב) סרס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא, ובששי חטאו אדם וחוה ונטרדו מגן עדן. וא"כ הרי מצינו בכל הימים אחר יום שני ענין קטרוג ושנוי כונה ופרוד רצון וחלוק דעות בנבראים וסבתם יום שני כי כלם באי כחו ונמשכים אחריו.
(ט). לפי שהיה התהום שהוא מים ועפר בדמיון מים עכורים, הוצרך המאמר הקדוש לגזור שיקוו המים מתחת השמים שהם גבוהים אל מקום אחד שפל למטה, ושיעלה העפר למעלה עד שתראה היבשה ותהיה ראויה לישוב, והנה אלו שתי גזרות בהפך מטבעם, כי טבע העפר לרדת למטה וטבע המים לעלות למעלה, ועתה גזר על המים שהיו ממלאים את כל העולם כלו שירדו למטה כטבעו של עפר כענין שכתוב: (איוב לח, ל) "כאבן מים יתחבאו", וגזר על העפר שיעלה למעלה כטבע המים, וזהו שכתוב: (תהלים קלו, ו) "לרוקע הארץ על המים כי לעולם חסדו", כי זה חסד לעולם לקיום הישוב והנבראים שבו, וזהו שכתוב: (תהלים לו, ז) "צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה", כי בזה נגלה צדקת הש"י כשנתן משפטיו בתהום רבה כדי שירדו המים הפך מטבעם כדי להושיע אדם ובהמה, כלומר בעלי חיים שבארץ.
ויש לפרש עוד "ותראה היבשה" שיהיה היובש נראה בה, שלכך נקראת יבשה, שכל זמן שתהיה לחה אינה יכולה להוציא פירות, והנה עתה כשנראה בה היובש אז נגמרה מלאכת המים הזכיר בו "כי טוב".
ובמדרש: (ב"ר ה, א) יקוו המים, יעשה מדה למים כמה דאת אמר: (זכריה א, טז) "וקו ינטה על ירושלים", וכה"א: (איוב כח, כה) "ומים תכן במדה", נתן חצים ברקיע וחצים באוקינוס, הה"ד: (תהלים סה, י) "פלג אלהים מלא מים". ד"א יקוו המים, יקוו לי המים, מה שאני עתיד לעשות בהן ולשטוף את כל העולם כלו במבול, משל למלך שבנה פלטרין והושיב בהן דיורין אלמין עמדו ושאלו בשלום המלך, אמר המלך: ומה כשהושבתי בהן דיורין אלמין כך, מסכימין ושואלין בשלומי ברמיזה ובאצבע, אלו הושבתי בהן דיורין פקחין על אחת כמה וכמה, עמד והושיב בהן דיורין פקחין, עמדו והחזיקו בפלטרין, אמרו: אין הפלטרין של מלך אלא שלנו, אמר המלך: תחזור הפלטרין לכמות שהיתה, כך בתחלת ברייתו של עולם היה קלוסו של הקב"ה עולה מן המים, שנאמר: (תהלים צג, ד) "מקולות מים רבים", עמד דור אנוש ומרד בו, ודור המבול ומרד בו, אמר הקב"ה: יפנו אלו ויעמדו המים במקומן, הה"ד: (בראשית ז, יב) "ויהי הגשם על הארץ".
אל מקום אחד, כל העולם כלו מים במים ואת אמרת "אל מקום אחד", אלא שהחזיק המועט את המרובה, ע"כ.
(י). אין שם הים נקרא על המים כי אם על החפירה, וזהו שתרגם אונקלוס: ולבית כנישות מיא, כלומר החפירה, שהוא בית המקוה שהמים נקוים שם, וכן אמר הכתוב: (ישעיה יא, ט) "כמים לים מכסים" כי המים מכסים את החפירה הנקרא ים, וכן בברכת הדגים או התנינים ביום חמישי אמר: ומלאו את המים בימים, באר כי המים עומדים בימים, וראיה עוד: הים שעשה שלמה, הוא שכתוב: (מלכים - ב טז, יז) "ואת הים הוריד מעל הבקר", ואמר קרא "ימים" ולא ים, לפי שהם רבים, ודרשו רז"ל: (ירושלמי כלאים פ"ט ה"ג) שבעה ימים הם.
(יא). נעשה הארץ חומר לבעלי הנפש הצומחת, ובכאן קלקלה הארץ כי המאמר הקדום היה "עץ פרי עושה פרי", והיא לא עשתה כן, אלא "עץ עושה פרי", ואמר:
(יב). ולא אמר: ויעש אלהים כל העץ עשה פרי למינו ואת הדשא למינו, לפי שאין ראוי להזכיר שם אלהים בבעלי נפש הצומחת, שאינה חשובה כנפש התנועה שהזכיר בה שם אלהים, הוא שאמר: ויעש אלהים את חית הארץ, לפי שנפש התנועה בענינים רבים משמשת לנפש השכלית, אבל הנפש הצומחת אין לה חשיבות רק כחשיבות הגוף שאינה משמשת רק לגוף לבדו, כי אין הנשמה צריכה לצמוח. ואם תשכיל תמצא כי הזכיר הכתוב הזה ה' מיני צמח, והן: תדשא הארץ דשא, עשב מזריע זרע, עץ פרי, שטעם העץ כטעם הפרי, עושה פרי, כלומר הפרי עצמו אשר זרעו בו, הרי ה'.
ויש לך להתבונן כי כל המספר הוא נכלל בג', כי לא תמצא מספר אלא או אחד או זוג או נפרד, ומספר ג' כולל את הכל, שהרי יש בו אחד, הוא האחד, ויש בו זוג, הוא השנים, ויש בו נפרד והוא ג', ודבר ידוע כי מספר ג' הוא מחלק האחד כשם שמספר הארבע הוא מחלק השנים, ולפי שמספר שלשה הוא מחלק האחד שהוא נעלם, לכך היו הנבראים עד יום שלישי גנוזים ונעלמים, שהרי האור שנברא ביום הראשון נגנז מן הבריות, גם הרקיע שנברא ביום ב', גם עצי עדן שנבראו בשלישי נגנזו מן הבריות, וכל מה שנעשה עד יום שלישי נקרא "עולם" לפי שהוא נעלם, ומה שנעשה אחריו ביום רביעי נקרא "שנה", והטעם לפי שכשם שהשלשה מחלק האחד, כן הארבעה מחלק השנים, שאין הארבעה אלא כפל השנים, ע"כ שני המאורות שהן מכח השניות נבראו ביום רביעי, שהוא כפול השנים, ונקראת השנה שנה לפי שהיא נגמרת בשני מאורות הללו, ומן הטעם הזה נתלו באותו רקיע שנברא ביום שני שהוא מכח שניות, והוא המבדיל בין מים למים, כי כן המאורות נקבעו בו להבדיל בין היום ובין הלילה, ובין האור ובין החושך, וכל מה שנעשה אחריו ביום החמישי וביום הששי הוא הנקרא "נפש", וזהו שהזכיר בספר יצירה: עולם שנה נפש.
(יג). בשלשה ימים אלו הזכיר ערב ובקר ולא היו שם מאורות שיהיו מחייבין הערב והבקר, כי שקיעת האור הוא הערב וזריחתו הוא הבקר, אמנם הזכיר בשלשתם ערב ובקר ולא כלפי האור, אלא כלפי הגלגל, שהוא חוזר ומתגלגל בו, כי כל חלק מחלקי הרקיע כשהוא עולה הוא לו בקר וכששוקע הוא לו ערב, אך מיום רביעי ואילך שנבראו המאורות הזכיר ערב ובקר כלפי האור.
(יד). ע"ד הפשט מלת "יהי" בלשון יחיד על שם שאין אור שניהם אלא אחד, וכן הזכיר מיד: והיו למאורות, למארת כתיב, או תחזור אל האור הנברא ביום ראשון לפי שהיה ראוי לומר יהיו מאורות, אבל הכונה יהי אותו האור מאורות כלומר יתפשטו ממנו מאורות למטה.
ולדעת הרמב"ן זכרונו לברכה נראה כי אותו האור היה מאיר ביסודות תחלה וכשנעשה הרקיע ביום שני הפסיק באור ומנע אותו מהאיר ביסודות התחתונים, וכשנבראת הארץ ביום שלישי היה החשך נטוי עליה כי הרקיע היה חוצץ בינה ובין האור, ועתה ביום רביעי גזר מאמר הקדוש שיתפשטו מאותו אור מאורות שיגיע האור לארץ, והוא שאמר "להאיר על הארץ", כי היה מאיר ברקיע בלבד ואין האורה מגיעה לארץ, ויתבאר מזה בפירוש שהלילה קודם ליום, וכן אמר למעלה "ויהי ערב ויהי בקר":

. קרא הכתוב בכאן שבעה רקיעים שבם ז' כוכבי לכת, עם השמיני שבו כל הכוכבים וי"ב מזלות בשם "רקיע", ויחס רקיע זה אל השמים שהוא הגלגל המקיף כי הם רקיע שלו מוקפין בתוכו מתנועעים בתנועתו, ובאר כי המאורות כלן נתונים ברקיעים הללו שהם מיוחסים לשמים, וזהו לשון "ברקיע השמים":

. כי בתנועת המאורות ובמהלכם נעשים אותות ומופתים בשמים דם ואש ותמרות עשן, וכמו שדרשו ז"ל: (סוכה כט א) כשהמאורות לוקין סימן רע לעו"א, שנאמר: (ירמיה י, ב) "ומאותות השמים אל תחתו", ועוד שהם אותות לישראל בקריאת שמע של בקר שמצותה עם הנץ החמה וקריאת שמע של ערב שמצותה עם צאת הכוכבים, גם בחיוב ברכת השמש בתקופת תמוז שחייב אדם לברך "ברוך עושה בראשית", וכן דרשו רז"ל בברכות פרק הרואה: (נט ב) ת"ר הרואה חמה בתקופתה ולבנה בטהרתה וכוכבים במשמרותם ומזלות בעתם אומר "ברוך עושה בראשית", וגם בהיות הלבנה בחדושה שחייב לברך: "אשר במאמרו ברא שחקים":

. לזרע וקציר קור וחום קיץ וחורף, ולימים. מדת יום ומדת לילה, ושנים. משלימין מהלכם בי"ב מזלות בכל שנה וחוזרין ומתחילין לסבב בגלגל בדרך אשר הלכו בה.
וכתב הרב הגדול רבינו משה בר"נ ז"ל: יתכן כי כמו ששם בארץ כח הצמיחה במקומות ממנה, כן שם ברקיע מקומות מוכנים ומזומנים לקבל האורה, והגופים האלה מקבלים אור ומזהירין ולכן יקראם מאורות לא "אורים" אע"פ שקראם המזמור כן, עכ"ל.
ויתכן לפרש "יהי מאורות" שאין המאורות האלה מכלל הגלגלים, אבל הם מאורות רוחניים מקבלי האורה מן האור הראשון, וגזר עתה במאמר הזה "יהי מאורות" שיתפשטו מן האור הראשון ההוא מאורות רוחניות שיהיו מאורות למאורות שעל הארץ, וזהו שאמר הכתוב: והיו למאורות ברקיע השמים, היה לו לומר והיו לרקיע השמים כמו שאמר והיו לאותות, אבל הכונה שיהיו מן האור הראשון שהוא מאורות למאורות שעל הארץ, כי לא אמר הכתוב "יהי מאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ", ואם כן הבן: כי המאורות הראשונים שהזכיר "יהי מאורות" הם מאורות רוחניים מקבלים אורן מן האור הראשון ומשפיעין אותם במאורות של מטה, והם תענוגות נפשות הצדיקים מקיימי התורה והמצות, וזהו שנאמר "והיו לאותות" כלומר והיו אותן המאורות לאותן שקיימו אותיות התורה שיהיו זוכין ומתעדנין בהן, או שקיימו המצות שנאמר בהן "אות" כגון מילה ושבת ותפילין. ומה שקראם המזמור: (תהלים קלו, ז) "לעושה אורים גדולים", והכתוב יקרא לכלן "מאורות" בין המאורות הרוחניים בין הגופיים, הנה דוד המע"ה כוון במלת "אורים" על הרוחניים, וזהו שהזכיר אחריו מאורות של מטה שהם השמש והירח, ואמר: (תהלים קלו, ח - ט) "את השמש לממשלת ביום וגו' את הירח וכוכבים" וגו', ואע"פ שהאורים מקבלי אורה מן האור הראשון קראם "אורים", לפי שהם עצם האורה כנגד השמש והירח, ואמר "ולמועדים", כי הנשמה בהפרדה מן הגוף אינה זוכה מיד לאותו התענוג הגדול המעותד לה עד שיבא מועדה וזמנה, כענין שדרשו ז"ל (כתובות קג ב) בההוא כובס עלה לגג ונפל ומת, יצאה בת קול ואמרה: כובס זה מזומן לחיי העה"ב, שהרי עולם הנשמות הוא הבא לאדם מיד לאחר מיתה, אבל העולם הבא יש לו מועד ידוע וזמן קבוע, והם מעלות חלוקות כל אחת ואחת בפני עצמה, יש חיי העוה"ב לזמן תחית המתים, ויש עוה"ב לאחר התחיה כמו שאני עתיד לבאר בעז"ה בסדר אתם נצבים:

. הם הזמנים החלוקים למעלות הנשמות כי הנשמה מתעלה מעלוי לעלוי מן העוה"ז, שהוא עולם הגופות, לעולם הנשמות, ומעולם הנשמות היא מתעלה לעולם הרוחות הנקרא "צרור" שהנשמות צרורות שם, והוא נקרא אור, כענין שנאמר: (איוב לג, כח) "וחיתו באור תראה", וכתיב: (איוב לג, ל) "לאור באור החיים", ומעולם הרוחות הנשמה מתעלה לעולם החיים שממנו האור, שנאמר: (תהלים לו, י) "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור", ומי שאינו ראוי להאריך ימים בעולם החיים, וראוי לקבל מדה כנגד מדה בעולם הגופות, חוזר לחיות בתחית המתים שהוא מכח עולם החיים, לכך אמר: (דניאל יב, ב) "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו", ולא כל ישני, ומי שראוי להאריך ימים בעולם החיים אין לו הפסק, ועולם החיים הוא הנקרא נצח, הוא שכתוב: (תהלים טז, יא) "תודיעני אורח חיים שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח", והא למדת שחיי העולמים הקודמים והמעלות העליונות אשר בנה אותן במאורות הם תענוגי הנשמות הזוכות לתורה, ויזכו לאותן המעלות בזמנים הידועים להם, זה ימים וזה שנים, כמו שרמוז בכתוב הזה: ולימים ושנים, לפי שמתעלה נפשם מעלוי לעלוי, ועוד נתבאר הענין הזה ממה שהזכיר אחרי כן במעשה, וכפל הענין: ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים, אלו הרוחיים. את המאור הגדול, ואת המאור הקטן, אלו הגופיים, והם חמה ולבנה.
וע"ד הפשט: מה שקרא לשניהם "גדולים" כי כל אחד מהם גדול ועצום בפ"ע, ואח"כ את המאור הגדול ואת המאור הקטן, כי כל גדול קטן בערך גדול ממנו, ודע כי אם תדקדק בפרשה זו יתבארו לך ממנו ארבעה ענינים: האחד, שהמאורות הללו הן תמיד באותן המקומות שנקבעו שם תחלה, כלומר שהם קבועים ואינם מתנועעים, כי הגלגל הוא המתנועע והמאורות קבועים בו מתנועעים בתנועתו, כמו המסמרות הקבועין בדופן הספינה ומתנועעים בתנועת הספינה, וכן הודו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם, שחכמי ישראל אומרים גלגל קבוע וכוכב חוזר, וחכמי האומות אומרים כוכב קבוע וגלגל חוזר. על זה אמר "ויתן אותם אלהים", צא ולמד מי הוא הנותן, יתברך ויתעלה שמו. השני, שהם קבועים בעובי גוף הגלגלים, כי עובי גוף הגלגל תתמלא בגודל גוף המאורות, ועל זה אמר "ברקיע השמים", וכן אמר דוד: (תהלים יט, ה) "לשמש שם אהל בהם", פירושו באחד מהם, כלומר מן השמים הנזכרים שהם הגלגלים, והוא הגלגל הרביעי, שהרי כל רקיע ורקיע הוא אהל לכוכב הקבוע בו, וגודל הכוכב כעביו של רקיע, ועביו של רקיע כשיעור שיש משמים לארץ, והכל ת"ק שנה, וזה נלמד מפסוק שאמרה דבורה: (שופטים ה, כ) "מן שמים נלחמו הכוכבים ממסלותם נלחמו עם סיסרא", באורו שיעור הכוכבים במסלותם שהם הרקיעים, כשיעור שמן שמים עד סיסרא, וכן פירש רש"י ז"ל. השלישי, שאין עובי הגלגלים מונע אור המאורות והכוכבים למטה, כל כך עצם השמים פשוט וזך, וזהו שאמר "להאיר על הארץ", שתהא האורה מגעת לארץ ואין עובי הגלגלים מפסיק, הד' כי אור הלבנה נמשך מאור החמה, כי הלבנה אין לה אורה מצד עצמה כי אם מאור השמש, ומזה תקנו רז"ל בתפלת יוצר: ראה והתקין צורת הלבנה, כלומר שהיא צורה בלתי אורה, ומה שקורין רז"ל "אור הלבנה" באמרם: (פסחים ז ב) אין בודקין לא לאור החמה ולא לאור הלבנה, על האור הנאצל אליה מן החמה אמרו כן, והוא כחום הברזל שהוחם באש שאין החום מצד הברזל רק מצד האש שהוא מחמם והברזל מקבל החמימות ממנו, ועל זה אמר "והיו למאורות" חסר וא"ו, למארת כתיב, כי שניהם אור אחד. וכן דרשו רז"ל: (ב"ר ו, א) לא נברא להאיר אלא גלגל חמה בלבד. והוא קטרוג הלבנה שאמרה: אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, כי הכתר כנוי על האור והזוהר, וראיה מן הכתוב שאין לה אורה מצד עצמה, הוא מה שאמר הקב"ה לאיוב: (איוב לח, ט) "בשומי ענן לבושו וערפל חתולתו", ולפי שאפודת הרקיע אשר למעלה על ראשנו והקרוב אלינו הוא גלגל הלבנה, והוא המכסה והחופף על הים, והוא המניע יסוד המים, לכך קרא הלבנה ענן וערפל על שם שהיא חשוכה אין אורה בפני עצמה, ואמר כי היא לבושו של יום וחתולתו.
(יח). השמש הוא מושל ביום והירח מושלת בלילה [וביום], ודע כי מלבד מעלת האורה שזכה להם נתן להם הממשלה בשפלים בהויה ובהפסד, שהרי השמש באותה ממשלה שיש לו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים, והלבנה גם כן באותה ממשלה שיש לה בלילה תוסיף במעינות בימים ובנחלים ובכל הקרים והלחים.
וע"ד הקבלה: "ולמשול ביום ובלילה" ירמוז למנהיגי שני המאורות הגדולים שהם מושלים ביום ובלילה, ובכחם ימשול כל מושל, וכנגדם תמצא בקרבן התמיד שני כבשים בני שנה תמימים, את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים, והוא מה שאמר הכתוב: (דברים ד, יט) "אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים", כלומר השמש והירח וכל צבא השמים, ואתכם לקח ה', והמשכיל יבין. וזהו שכתוב: (דברים יז, ג) "אשר לא צויתי", כלומר בשמש ובירח אבל צויתי במנהיגים, ובסדר שופטים בפסוק: (שם) "ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא צויתי", אכתוב מזה בעה"י. ומכאן יתבאר לך סוד התענית, בשגם הוא קרבן, שנתמעט הבשר וחלבו ודמו של אדם, וע"כ התענית צריך קבלה בזמן ממשלת שני המאורות ביחד, וזהו מבעוד יום קודם שתשקע החמה, וזהו מאמר רב חסדא: (תענית יב א) כל תענית שלא קבלו עליו מבעוד יום לא שמיה תענית, ואמר רב חסדא כל תענית שלא שקעה עליו חמה לא שמיה תענית. וכשם שהתענית קרבן כך הדמעה בשעת תפלה קרבן כנגד נסוך המים עם הקרבנות, וכן דרשו רז"ל: (ברכות לב ב) שערי דמעה לא ננעלו, כי הדמעה מכח המים שהוא מכח החסד שהוא הימין, והימין פשוטה לקבל שבים בכל עת ובכל שעה, והבן זה כי הוא עקר גדול:

. הזכיר בכאן שלשה ענינים: להאיר, ולמשול, ולהבדיל, שהקב"ה נותן להם המעלה בג' דברים אלו, וידוע שהוא יתברך השליט מעשיו קצתם על קצתם, ומזה אמר הכתוב: (ישעיה נה, י) "ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל", והגשם אינו נותן הזרע והלחם, אבל הכתוב למדך שהקב"ה משליט מעשיו מקצתן על קצתן, וכענין שכתוב: (הושע ב, כג - כד) "אענה נאם ה' אענה את השמים והם יענו את הארץ", "והארץ תענה את הדגן ואת התירוש ואת היצהר", כוון הכתוב הזה לומר כי אע"פ שהשמים והארץ פועלים מה שבכחם ומה שנתמנה תחת ידם, אין כחם מעצמם רק מכה הסבה העליונה, כי כלם הם שלוחים מאתו לפעול הפעלות בשפלים כרצונו, לא כרצונם. וזהו שהזכיר בכאן: להאיר, ולמשול, ולהבדיל, כלומר הטיל עליהם המנוי והכח הזה ומסרו בידם לא שיושלל הוא יתברך מן הכח שלו שהוא עליון עליהם, ואילו אמר להם: האירו, משלו, והבדילו, היה מוסר בידם הכח לגמרי והיה עושה אותן האלוהות והיה נמצא בהם פתח לעובדי כו"ם, וכבר באה האזהרה בתורה שלא יטעה אדם אחרי כו"ם, הוא אמרו: (דברים ד, יט) "ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים", ותתבונן בהם ומקוריהם שהם שואבים מהם, והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים.
וכבר ידעת כי חכמי ישראל הוצרכו לכתוב לתלמי המלך "אשר חלק להאיר", כדי שלא יאמר שנמצא להם מזה פתח לעו"ג, ויאמר כי מן הכתוב הזה התיר לעו"ג שיעבדו ע"ז מאחר שכתוב בתורה בפירוש שהקב"ה נתן אותם לחלק העמים, ויבין מלת "חלק" כמו גזר, ולא כן הענין, אבל הקב"ה נתן הבחירה ביד כל אומה ואומה שיעבדו לכל מי שירצו הן להקב"ה אם לע"ג, וזהו לשון "חלק", נתן הרשות בידם, מה שאין כן בישראל שאם ירצו ח"ו לעבוד ע"ג אינן יכולין, הוא שאמר הנביא ע"ה בדבר הש"י: (יחזקאל כ, לג) "אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם".
ויש לך לדעת כי מה שנבראו המאורות ביום ד' מפני שיום ד' הוא אמצעי לשבעת ימי בראשית, והחמה קבוע בגלגל רביעי שהוא אמצעי לגלגל ז' המשרתים על דרך שצ"ם חנכ"ל (נוטריקון, שבתאי, צדק, מאדים, חמה, נגה, כוכב, לבנה), ועוד מפני ששני המאורות האלה משתנים בכל יום ארבעה פעמים ביום בד' משמרות, ובחדש בד' שבועות, ובשנה בד' תקופות, על כן נתיחד להם יום רביעי. זאת ועוד אחרת, כי ענין מוכרח היה להברא המאורות ביום הרביעי אחרי בריאת הצמחים ביום השלישי כדי ללמדנו בזה אמתת חדוש העולם, כי אילו היה מאמר "יהי מאורות" ביום שלישי ומאמר "תדשא הארץ" ביום רביעי, היה מתבאר מזה קדמות העולם, כי לא היו האילנות והצמחים בעולם מכח המאמר רק מכח המאורות שנבראו כבר שהם המשפיעים כח בכל היוצא מן הארץ, אבל עתה שהקדים "תדשא הארץ" למאמר "יהי מאורות" זה מופת גמור על חדוש העולם, כי בזמן שלא היו מאורות בעולם לפעול בארץ בתנועתם להולידה ולהצמיחה, גזר הש"י "תדשא הארץ" והוציאה פירותיה במאמר, טרם היות כחות המאורות שהן סבה להם בכח הסבה העליונה יתברך.
ודע כי תמצא בפרשה זו ה' פעמים לשון מאור, לפי שה' מיני אור הם: אור היום, אור השמש, אור הלבנה, אור הכוכבים, אור המזלות, אבל לא נברא להאיר על הארץ אלא גלגל חמה בלבד:

. סדור המאורות טובה גדולה לבריות, שהרי העולם השפל הזה הוא מתנהג באור ובחשך, וכתיב: (איוב ט, ט) "עושה עש כסיל וכימה ודרי תימן", "כימה" צוננת "וכסיל" חם, ברא זה כנגד זה, זה מצנן את העולם וזה מחמם את העולם ושניהם מגדלים הצמחים ומבשלים הפירות, והוא שכתוב: (איוב לח, לא) "התקשר מעדנות כימה", ומתוך סדר פעולה זו וסדור המאורות, בני אדם רואין ומבינין כח מעשה הש"י, ומשבחין ומרוממים אותו, והוא שכתוב: (ישעיה מ, כו) "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה", וזהו הטובה, שמתוך שיראו פעולה זו יכירו שהם ברואים ולא יטעו אחריהם. ועוד אמר "כי טוב" על שם הנס הגדול שעתיד הקב"ה לעשות במאורות ע"י יהושע, זהו שכתוב: (יהושע י, יב) "שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון", וכתיב: (שופטים ה, כ) "הכוכבים ממסלותם" וגו'.
(כ). אחר שהשלים צורת השמים שנעשו חומר לדברים שבשמים, וצורת הארץ שהיא חומר לדברים שבארץ, גזר עתה על המים שיעשו חומר לקצת בעלי נפש התנועה, ואמר "נפש חיה" כלומר נפש שיש בה חיות, אלו דגים שבים, גם העופות שנבראו מן המים ומעפר, מן המים הוא שהוזכר כאן: ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ, מן העפר הוא שכתוב: ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים, וזהו שדרשו רז"ל: (חולין כז ב) עופות מן הרקק נבראו, פירוש "רקק" מים ועפר, ולפי שיש נפש שאין בה חיות כלל, והיא הנפש הצומחת, לכך הזכיר בכאן בבעלי נפש התנועה "נפש חיה", נפש שיש בה חיות כי הנפש הצומחת אין בה חיות, אבל נקראת "נפש", כי כשם שבעלי נפש התנועה אינם מתנועעים רק בנפש כך הצומח אינו מגדל רק בנפש, או יש לפרש שאינה נקראת נפש כלל אבל נקראת הכח המגדל. ומזה לא תמצא ביום שלישי זכרון נפש כלל, לא נפש חיה ואפילו נפש סתם.
ודע כי תנועות כל בעלי נפש התנועה ה' תנועות הן: תנועה עולה, תנועה בינונית, תנועה תחתונה, תנועה משברת, תנועה מתפשטת, תנועה עולה היא עוף שתנועתה לעלות, תנועה בינונית היא תנועת השט בין השמים ובין הארץ ובין מים למים, תנועה תחתונה הוא הממשש, תנועה משברת הוא ההולך על שתים, תנועה מתפשטת הוא ההולך על גחון, ומפני זה נקרא היום שיצאה בו נפש חיה להתנועע בתנועותיה יום חמישי.
(כא). ע"ד הפשט דגים הם, ולהפלגת גודל גופם ייחס הבריאה לאלהים, כשם שתמצא באדם למעלתו שיחס כתוב בריאותו לאלהים, הוא שכתוב: ויברא אלהים את האדם בצלמו, והכונה כי הבורא יתברך המציא הגופים הגדולים ההם יש מאין, וחכמי הפלוסופים כתבו בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה, גם רבותינו חכמי התלמוד ספרו לנו הפלגות במס' ב"ב (עג א), והוא שהעיד רבה בר בר חנה ואמר: ההוא כוורא דסליק וניים עיילי אכלא טינא באוסייה ומת ושדייה ימא אגודא וחרוב מיניה שתין מחוזי אכול מיני' שתין מחוזי ומלחו מיני' שתין מחוזי ומחד גלגלא דעיני' עבדו תלת מאה גרבי דמשחא, לשנה כי הדרינן בתר תריסר ירחי שתא חזינן דהוו מנסרי כשורי מגרמיה למבני ביה הנך מחוזי. ועוד העיד החכם הזה בעצמו: הוה קא אזלינן בספינתא וחזינן לההוא כוורא דיתיב חלא אגבי' וקדח עלי' עשבי סברינן יבישתא הוא סלקינן ואפינן ובשלינן כי חם גביה התהפיך ואי לא מקרבא ספינתא הוה טבענא, וכאלה רבות, ופסוק מלא הוא: (תהלים קז, כג - כד) "יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה'" וגו'.
וע"ד המדרש: "התנינים הגדולים" זה לויתן ובת זוגו. והזכיר "הגדולים" להפלגת עוצם גופן, כי גויתו נתונה בים אוקינוס המקיף כדור הארץ, כלשון "המאורות הגדולים", שהם גדולים כמה פעמים יותר מכדור הארץ, אפשר כי מפני זה לא נאמר בו ויהי כן כי לא עמד הקיום בשניהם שהרי אמרו רז"ל בפ' המוכר: (ב"ב עד ב) אף לויתן זכר ונקבה בראם ואלמלי נזקקין זה עם זה מחריבין את העולם כולו, מה עשה הקב"ה סרס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא, שנאמר: (ישעיה כז, א) "והרג את התנין אשר בים", ופסוק זה יוכיח בלויתן שב' היו, וזהו שאמר: (ישעיה כז, א) "על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון", ומה שאמר "והרג את התנין", יורה שנשאר יחידי מבת זוגו, וכן אמר דוד: (תהלים קד, כו) "לויתן זה יצרת לשחק בו", כלומר שהוא מצחק בים אוקינוס, ואמר הקב"ה לאיוב: (איוב מ, כ) "התמשוך לויתן בחכה", ומ"ש "את התנינים" לרבות שאר דגים שבים שהם נרמזים ברבוי "את", ואולי הם מזונות ללויתן.
והרב הגדול מורי ר' שלמה נ"ר פי' ענין המדרש הזה שאין להרחיק להיות לצדיקים לעולם הבא סעודה כפשטי הדברים שבאו לרבותינו במדרשים והגדות, וכמו שדרשו רז"ל: (ויק"ר יג, ג) ר' ברכיה בשם ר' יצחק אריסטון גדול עתיד הקב"ה לעשות לצדיקים לעתיד לבא, פי' אריסטון סעודה, וכל מי שלא אכל נבלות וטרפות בעולם הזה זוכה לאכול ממנו לעולם הבא הה"ד: (ויקרא ז, כד) "וחלב נבלה וחלב טרפה" וגו', גם בפ' המוכר מצינו: (ב"ב עה א) עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן, לא אמר מלויתן אלא מבשרו. ואין תכלית הכונה באותה סעודה כונת המאכל והמשתה לבד למלוי הכרס ולהנאת הגוף והגרון, שאין זה ענין העוה"ב, אלא שכבר נודע שבסבת המאכל והמשתה יתעוררו כחות הגוף, ובהתעורר הכחות הגופניות יתעוררו ויתחזקו ג"כ כחות הנפש לאיזה ענין שיכוין אליו האוכל להמשיכם ולהישירם אליו, לפי שמאכל והמשתה סבות גדולות לשמחת הלב ולהרחיק העצבון והדאגה, ומן הידוע כי ברבות השמחה יתחזק הכח השכלי שיש בנפש ויהיה יותר מוכן להשיג המושכלות, וכענין האמור באלישע: (מלכים - ב ג, טו) "קחו לי מנגן", ודרשו ז"ל: (שבת ל ב) אין שכינה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות אלא מתוך דבר שמחה, וכענין המטעמים ששאל יצחק ובאר הכונה בעבור תברכך נפשי, לא אמר בעבור אברכך, כענין סעודת אהרן וכל זקני ישראל עם חותן משה לפני האלהים, וכענין סעודת שמואל, וכתיב: (שמואל - א ט, ה) בני הנביאים עומדים ומתנבאים לפניו, וכן יתכן להיות הסעודות ההן לצדיקים בבשר ודגים נבראו מששת ימי בראשית לתכלית הזה בתכלית העונג, שאין העולם הזה ראוי להשיג אליו זולתי לעה"ב ואותן שהן מזומנים לאותן סעודות שהן תכלית המבוקש למין האנושי. ואפשר שאותן המאכלים זכי הטבע מאד הוכנו מתחלת הבריאה להיות מרבים השכל בטבע, כענין שכתוב: (בראשית ג, ו) ונחמד העץ להשכיל, גם ידוע היום במקצת המסעדים והסמים שהם בטבעם מועילים לזה, כל שכן אותן שנבראו מששת ימי בראשית אולי לכונה הזאת, וכענין שאירע במן שהוא מאכל גופני שנתן בזמן התורה אל עם שהיו מעותדים לדעת האמתות ולהתבונן במושכלות כשכלים הנפרדים, ולא היה בו שום מותר כלל שיטריד את השכל, והוא שאמרו ז"ל: (יומא עה ב) שהיה כלו נבלע באברים, ודרשו רז"ל: (שם) (תהלים עח, כה) "לחם אבירים אכל איש", לחם הנבלע באברים, וכבר שמוהו רז"ל רמז למזון הצדיקים לעתיד לבא באמרם בחגיגה: (יב ב) הקב"ה טוחן מן ברקיע לצדיקים, ואולי הסעודה הזאת המעותדת לצדיקים תהיה בסוף הזמן שנוהג בו ענין פעולות גופניות במאכל ובמשתה ואחריה יתבטל מהם הנהוג ההוא ויהיו יושבין ועטרותיהן בראשיהן ומתעדנין מזיו השכינה ותהיה להם הסעודה ההיא כענין העצרת, אלא שזה תשלום זמן הקדש וזה תשלום זמן החול.
וע"ד השכל: ענין לויתן זכר ונקבה בראם ירמוז לענין השכל והנפש, ובארו חכמי האמת למה לא היה האדם מוכרח על מעשיו עד שיתדמה לשכלים הנפרדים להתמיד על הכונה שנברא בעבורה שהיא עבודת הש"י וידיעת אמתתו שהיא פעולת השכל, ידוע כי נפש האדם חכמה בכח ומוכנת לקבל השכל בכח השכלי שבה, וכשהיא נגררת אחר השכל ונזקקת אליו הוא מראה פעולותיו בה, והנפש כחומר והשכל לה צורה, לכן נקרא השכל זכר והנפש נקבה, ולויתן ענין חבור, מלשון: "ילוה אישי אלי" (בראשית כט, לד), גם ענין פאר, מלשון: לוית חן, שמתלוה אל הנפש וכשהיא נגררת אחריו הוא לה "לוית חן" נקרא לויתן, וכשהיא נזקקת לו ומתלוה אליו תשוב להיות כמוהו. יקראהו לויתן זכר ונקבה כאלו הם מין אחד וענין אחד, זולתי שזה זכר פועל וזה נקבה מקבלת הפעולה, ועל כן אמרו כי לויתן זכר ונקבה, ופעמים יקראו אותן לויתן מפני שהם מתחברים ומתלוים בגוף, והנה האדם אחר שנתהוה על הכונה הזאת, שאמרנו למה לא נברא ישר מתדמה לשכלים נפרדים, ושלא יהיה לנפש האדם כח המתעורר שממנו תתאוה פעם לדבר ופעם תמאסהו לברוח ממנו, כי שתהיה נפשו ושכלו נזקקין זה לזה תמיד ויהיו כשכלים הנפרדים, וזהו שאמר: אלמלי נזקקין זה לזה מחריבין את כל העולם כלו, לפי שיבטל כח ההולדה מן המין האנושי, שאין ענין ההולדה מפעולת השכל כי אם מפעולות הנפש המתאוה, וכן אם היה ענין השכל מתמיד על הנפש ונזקק לה תמיד תהיה הנפש דבקה למעלה בלי שתפרד ותתקיים בכח הגוף כענין אליהו, מה עשה סרס את הזכר והרג את הנקבה, הסרוס הזה העדר כח ההולדה, גם ההריגה העדר החיים, ולפיכך כנו אסיפת הדבר והעדרו לסרוס והריגה, "ומלחה לצדיקים לעתיד לבא" הדבר המעמיד כנוהו במליחה, כאמרו מלח ממונא חסר, וממנו: ברית מלח עולם, מפני שהמלח מעמידם מלקבל הפסד. והכוונה בכל זה כי הסרוס השחתת כלי ההולדה והעדר הכח מהם, והוא סבת רחוק הזכר מן הנקבה וסבת הפסד בעלי חיים, ועל כן אמר "ומלחה" רמז כי יש לנפש הצדיקים השארות, והיא קיימת לעולם הבא, ולפי שהנפש והשכל לקוחים מים החכמה והם דברים נעלמים המשילו וכנו אותה כדגים שנבראו מן הים, עכ"ל הרב הגדול מורי נ"ר.
וע"ד הקבלה: ויברא אלהים את התנינים הגדולים, כבר ידעת מאמר רז"ל שהמלאכים נבראו ביום חמישי, "והתנינים הגדולים" הן ארבע מחנות שכינה שהן מחול לשכינתו של הקב"ה לקלסו ולרוממו בשירות ותשבחות, מלשון: (שופטים ה, יא) "שם יתנו צדקות ה'", וכבר הזכיר "ועוף יעופף" שהכוונה על המלאכים שכתוב בהם: (ישעיה ו, ב) ובשתים יעופף, ועל כן נקרא "עוף" שכנפיו כפולים לשתים ומעופף בשתים, ותרגום "וכפלת" (שמות כו, ט), ותעוף. והא למדת כי שם העוף הוא הנקרא לכל מעופך בשתים, הן גופני הן רוחני, ואמר "על הארץ" על המקום שהוא הדום רגליו.
ויש לך להתבונן איך הוסיף באור ואמר: "על הארץ על פני רקיע השמים", וכאילו אמר מה שהוא אומר על הארץ פירושו "על פני רקיע השמים" והוא כלשון: (יחזקאל א, טו) "והנה אופן אחד בארץ", שפירושו בשטח קרקעית הגלגל, וכן תרגם יונתן: מלרע לרום שמיא.
ובמדרשו של רבי שמעון בן יוחאי ראיתי: (זוהר בראשית מו, ב) ועוף, זה מיכאל שנאמר: (ישעיה ו, ו) "ויעף אלי", יעופף, זה גבריאל, שנאמר: (דניאל ט, כא) "מועף ביעף", על הארץ, זה רפאל, על פני רקיע השמים, זה אוריאל, ע"כ. וזהו סוד: (שיר השירים ג, י) "מרכבו ארגמן", והמשכיל יבין:

. היא החיה המרובעת פנים, הוא שהזכיר עליה יחזקאל: (יחזקאל י, טו) "היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר", ומזה אמר "אשר שרצו המים", כמו שאמר בנהר כבר:

. באר כי המלאכים הנבראים ביום חמישי הם מינים חלוקים, מדרגות מדרגות, זו למעלה מזו, יש מהם ממים, ויש מהם מאש, ויש אש דוחה אש ויש אש אוכלת אש, והבן זה.
(כב). אמרו רז"ל: (ב"ר יא, ב) שהוצרכו לברכה בעבור שבני אדם צדין ואוכלים אותם, ומה שלא ברך ג"כ הצמחים והאילנות, שהרי בודאי גם הם ברכה לבני אדם, וכתיב בהם: (ויקרא כה, כא) "וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית", ואם כן מפני מה לא ברכם, וי"ל כי כל הנבראים בבעלי חיים נבראו מזכר ומנקבה כדמיון האדם, לפיכך ברכם שיהיו המינין מתרבים ומולידים זה מזה, אבל בריאת הצמחים שצמחו על פני האדמה רבים מאד, לא היה צריך לברך אותן. ומה שלא ברך בהמות וחיות ביום ששי, מפני שמן הברכה הזאת של דגים ועופות שמן המים נתברכו ג"כ בעלי הנפש המתנועעת שבארץ, כי כל בעלי חיים שאינם מדברים דרך אחד להם. ויש לך לדעת כי מכח ברכה זו היו הדגים קיימים ולא נמחו בגזרת המבול, וכענין שדרשו רז"ל: (סנהדרין קח א) (בראשית ז, כ) "מכל אשר בחרבה מתו", ולא דגים שבים, כי נמחו כל האילנות והצמחים וכל בעלי חיים מאדם ועד בהמה, ועוד נוכל להבין מכח ברכה זו שהזכיר "פרו ורבו" בדגים ובעופות, שהדגים והעופות אין ענין ההולדה שלהם בזמנים ידועים אבל בכל זמני השנה הם פרים ורבים ומולידים זה מזה, משא"כ באילנות ובצמחים, גם בבהמות ובחיות שלא ברך אותן בפירוש, שאין מוציאין פירות ולא מולידין כי אם בזמנים ידועים בשנה.
(כד). דרשו רז"ל: (ב"ר ז, ז) זה רוחו של אדם הראשון. ואמר זה על הנפש הבהמית שבאדם שאין לה חלק עם העליונים אלא היא חוזרת לעפר תכף במות הגוף כרוח הבהמה, שכתוב בה: (קהלת ג, כא) "ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ", או הכוונה על נפש החכמה, ויהיה פירוש "הארץ" הנזכרת בפסוק ראשון שהיא ארץ החיים.
ובמדרש: תוצא הארץ נפש חיה, בנפשות כתיב, ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה וגו', בגופות כתיב, ובאור הדבר "בנפשות כתיב", היא נפש חיה של בהמה ורמש וחיתו ארץ, ומה שאמר "בגופות כתיב", מפני שלא הזכיר נפש חיה כשם שהזכיר בצווי.
ועוד במדרש בראשית רבה: (ב"ר ז, ז) ויעש אלהים את חית הארץ, א"ר הושעיא רבה זה הנחש, רבי אומר "נפש חיה" אלו המריאים ברא הקב"ה נשמתן וכשבא לברוא גופן קדש היום ולא בראן, ללמדך דרך ארץ שאם יהא ביד אדם חפץ טוב או מרגליות טובה ערב שבת אומרים לו השלך מידך, דיו לעבד להיות כרבו, פי' מריאים, שדים.
(כו). אחרי שנתן במים כח השרוץ לשרוץ נפש חיה, והיה המאמר בהם "ישרצו המים" ובבהמה "תוצא הארץ", אמר באדם שהוא מבחר המין "נעשה אדם", וע"ד הפשט "נעשה אדם", אני והארץ הנזכרת, שתוציא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה וחיה, כענין שכתוב: (להלן ב) וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה, ושיפח בו הקב"ה הנשמה העליונה, וכענין שכתוב: ויפח באפיו נשמת חיים, ופירוש "בצלמנו", תאר, כענין שכתוב: (דניאל ג, יט) "וצלם אנפוהי אשתני", וכתיב: (תהלים לט, ז) "אך בצלם יתהלך איש", ענינו תאר, "כדמותנו" הוא דמיון הצורה, כי הקרובים בענין אחד יקראו דומים זה לזה, והכוונה בכתוב שיהיה האדם נעשה בענין שיהיה דומה לעליונים ולתחתונים, לעליונים מצד התואר, ולתחתונים מצד הדמות, שידמה גופו ממש לעפר. כן כתב הרב רמב"ן ז"ל משם החכם ר' דוד קמחי ז"ל. ועוד פירשו במלת "נעשה", בלשון רבים, שהוא דרך הלשון במלכים ונכבדי ארץ שידבר היחיד מהם בלשון רבים, והוא דרך מעלה וכבוד, והנה לבן היה יחיד ואמר: (בראשית כט, כז) "ונתנה לך גם את זאת", וכתיב: (במדבר כב, ו) "אולי אוכל נכה בו ואגרשנו", וכתיב: (דניאל ב, לו) "ופשריה נאמר קדם מלכא", דרך הגדולים לדבר כן, והראב"ע בשם י"א "נעשה אדם", נפעל עומד, כמו: (ישעיה כו, יח) "ישועות בל נעשה ארץ", ע"כ, ואין צורך להכנס בכל הדחק הזה.
וע"ד המדרש: (ב"ר ח, ז) נעשה אדם, כשבא משה לכתוב את התורה ובא לכתוב "נעשה אדם", אמר לפניו: רבש"ע אתה נותן פתחון פה למינים לרדות, אמר לו הקב"ה: משה כתוב וכל הרוצה לטעות יבא ויטעה.
וע"ד השכל: נעשה אדם, דעת חכמי המחקר כי השפע השופע מאת הבורא יתברך שהוא סבת הכל שופע תחלה על שכל אחד נפרד לבד ראשון שהוא עלול אצל הש"י, והשכל ההוא מניע את הגלגל המקיף, וממנו נשפעים שמונה שכלים נפרדים, כל אחד מניע גלגל אחד עד גלגל הירח, ומצינו מאמר אחד לרז"ל מורה קצת על זה, והוא שאמר: (סנהדרין לח ב) אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה, ובאור הענין שהבורא יתברך פועל כל פעולותיו על ידי אמצעים, ומצינו גם כן בפשטי התורה מסייעין אל זה הענין, וע"ז אמר בכאן "נעשה אדם" בלשון רבים להורות על האמצעים, וכן: (בראשית יא, ז) "הבה נרדה ונבלה שם" וגו', וכן כתוב: (בראשית יט, כד) "וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש", ודרשו רז"ל: (ב"ר נא, ג) כ"מ שנאמר "וה'" הוא ובית דינו, וענין "מסתכל" פירושו שנותן כח בהם להנהיג נמצאים השפלים, והוא הנותן בהם ממשלה בארץ, כענין שכתוב: (איוב לח, לג) "אם תשים משטרו בארץ", ובכאן אמרו "מסתכל" ובמקום אחר (סנהדרין לח ב) אמרו "נמלך": אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה, שנאמר (דניאל ד, יד) "בגזרת עירין פתגמא ובמאמר" וגו', והממונים ההם שהוא יתברך נמלך בהם אינן אלא כלי רצונו מראה פעולתו בהם, כנשמה שהיא מראה פעולותיה ע"י הגוף, וידוע שאין פעולות הגוף כי אם מכח הנשמה, ומצינו בתורה סיוע אחד אל הענין הזה, הוא שכתוב: (עמוס ג, ז) "כי לא יעשה ה' אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים", ואם לעבדיו הנביאים מגלה סודו ומודיע פעולותיו, כל שכן למלאכים המשפיעים כח על הנביאים להודיעם העתיד, ואע"פ כן הוא יתברך אינו מצטרך מאחד מן הנמצאים זולתו, וכל בלעדיו מצטרך ממנו יתברך תמיד.
(כז). ענין צלם השגה שכלית, והכונה באמרו "בצלמנו", לפי שהנפש השכלית שבאדם אצולה מרוח קדשו ויהיה הפרש גדול בין הצלם והתאר, לא כדעת הקמחי שחשב שהכל אחד, וכן דעת הרמב"ם כי יש ביניהם הפרש גדול, והוא שאמר בתחלת ספרו המורה: רבים הבינו מלת "צלם" שהוא המורה בלשון הקדש על הצורה החיצונה המורגשת וטעו בזה עד שנטו לצד הכפירה להאמין בגשמות, אך הצלם והתאר שני ענינים הם, כי התאר נאמר על הצורה החיצונה המורגשת, כענין שכתוב: (שמואל - א כח, יד) "מה תארו", (שופטים ח, יח) "כתאר בני המלך", אמנם הצלם הוא נופל על הצורה הטבעית, ר"ל הענין אשר בו נתעצם הדבר ומהותו, ועל ההשגה הזאת השכלית נאמר בצלם אלהים, ולכך נאמר: (תהלים עג, כ) "צלמם תבזה", כי הבזיון דבק בנפש לא בתכונת האברים, והנרצה בזה "בצלמנו" היא הצורה המינית שהיא ההשגה השכלית, כמו שפירש עוד בספר מדע בפרק רביעי.
ויש שפירשו "בצלמנו" בצלם שלנו הנפרד ממנו, הוא צלם העולם בתכונתו שהוא עולם המלאכים ועולם הגלגלים והעולם השפל הזה, ושלשה חלקים אלה כלל המציאות, ועל תכונה זו תכונת בנין האדם על שלשה חלקים בדוגמת בנין המציאות, ומפני זה נקרא האדם "עולם קטן" לפי שהוא כנגד העולם הגדול, וזה רמז איוב באמרו: (איוב יט, כו) "ומבשרי אחזה אלוה". ואמר כי מתוך חלקי גופו שהם ג' יראה ג' חלקי המציאות שבמעשה בראשית שהם מעשה אלוה, כי הראש באדם ששם השכל שופע הוא כנגד העולם העליון ששם השכלים הנפרדים, מן הצואר עד המתנים הוא חלק אמצעי באדם ומשם יוצאים שני שריגים והם יד ימין ויד שמאל, ובהם נכללים ז' שמות, והם: האצבע והיד והכף והטפח והזרת והאמה והזרוע כנגד העולם האמצעי, הוא עולם הגלגלים אשר בכללם ז' גלגלי התנועה אשר ז' כוכבי לכת קבועים בהם. ויש בכלל החלק האמצעי הזה הלב באדם אשר המחשבה באה ממנו, והנה הוא כמלך יושב בחדרי חדרים וכל שאר אברי הגוף תחת ממשלתו, והוא באמצע הגוף, כנגד כוכב חמה שהוא באמצע הגלגלים ממנו תבא האורה בעולם השפל הזה אשר בסבתה יעשה כל פעולותיו, וממתניו ולמטה הוא החלק השלישי, ויש בכלל החלק הזה פעולת התולדה והויה והפסד כנגד העוה"ז שהוא בעל הויה והפסד, ואחר שנתבאר לך זה בכ"מ שאתה מוצא בתורה זכרון דברים גשמיים מיוחסים לבורא כגון יד ה', עיני ה', אזני ה', פני ה', בכולם תוכל להתבונן שאין הדברים כפשוטן, אבל הם מלות מורות ענינים נעלמים במין אחד ממיני החכמה, וזהו מאמר רז"ל תמיד: (ברכות לא א) דברה תורה כלשון בני אדם.
ובאור המאמר: כי כיון שאנחנו בעלי חושים והרגשות אין בנו כח להשיג הענינים השכלים רק בציורי הענינים המורגשים אשר אנחנו מוטבעים בהם, מפני זה היתה כונת התורה לכתוב המלות והענינים כפי כח הבנת השומע כדי שיתישב הענין על לבו בתחלה מדרך גשמותו מתוך המלות הגשמיות, ואחרי כן יתחכם וידקדק להבין שכל זה אינו כי אם על צד ההקרבה והמליצה, והמשכילים מבקשי ה' יתברך יפשיטו קליפות המלות ההם וגשמותם ויבינו הפנימי שיש בתוכם, ושהם מלות נאמרות בחכמה, ועל זה אמר הכתוב: (משלי כח, ה) "ומבקשי ה' יבינו כל", ואילו לא היה ספור התורה בדברים גשמיים הקרובים לשכל ההמון רק בדברים שכליים וענינים שכליים, לא היו מבינים ההמון לא המלות ולא הענינים, ומפני זה נתן הספר בענין שיועיל לחכם ולסכל, וכל אדם יחזה בו כפי כחו וחכמתו ומדרגתו, יועיל לסכל שיתישב הענין בלבו ומחשבתו כי יש לו בורא נמצא שהוא חייב בעבודתו, ויועיל לחכם שיבין המלות ההם מצד החכמה, ועם זה יהיו הכל שוים בדעת מציאות הבורא יתברך. וכבר המשילו חכמי המחקר הענין הזה: לעשיר שבא לו אדם להתאכסן עמו הוא ובהמותיו, ונתן לו כל מיני מעדנים למאכל, ונתן לבהמותיו תבן ומספוא, לכל אחד נתן דבר הראוי לו, כן התורה תרחיב במדות הבורא במליצות גשמיות כפי חולשת דעת ההמון, ותרמוז הענינים השכליים לבעלי החכמה והמוסר.
וע"ד הקבלה "נעשה אדם", נמלך בשבע מדותיו, ומדרש בראשית רבה יורה כן, הוא שאמרו: (ב"ר ח, ג) נעשה אדם, במי נמלך. רבי יהושע דסכנין אומר בנפשותיהן של צדיקים נמלך, רבי יהושע בן לוי אומר במלאכת שמים וארץ נמלך. משל למלך שהיה לו סנקליטון ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו, א"ר אמי בלבו נמלך, משל למלך שבנה פלטרין על ידי אדריכל ולא ערבה לו, על מי להתרעם, לא על אדריכל, הה"ד: ויתעצב אל לבו, אמר רבי אסי משל למלך שעשה סחורה על ידי סרסור ולא הרויח בה, על מי להתרעם לא על הסרסור ע"כ.
ויש בכתוב הזה ענין עמוק חתום באוצרות המקובלים מבקשי ה' כי הוא סוד בנין עשר ספירות אשר האדם כלול בהם ותבניתו דוגמא להם. אמר "בצלמנו" בצלם העשוי לנו, "כדמותנו" דמות התפארת, והוא משיכת הגוף. ועתה שמע פרוש הכתוב וכל המיחד יחוד שלם ראוי שיכוין לבו לזה: ראש האדם שהוא כבוד לכל הגוף כנגד הכתר, שהוא ראש לכל הספירות, וכתיב: (תהלים קיט, קס) "ראש דברך אמת", וכתיב: (שיר השירים ה, יא) "ראשו כתם פז", מוחו וחכו של אדם כנגד החכמה שהיא פנימית, וכתיב: (שיר השירים ה, טז) "חכו ממתקים", וכן במלת "חכמה" נרמז מוח חיך, לשונו נגד הבינה שהיא מוציאה כל הכחות לאור, הוא שכתוב: (שם) וכלו מחמדים, כן הלשון מוציא ומגלה כחות המחשבה. וכבר ידעת בקבלה כי הכתר והחכמה והתשובה הכל דבר אחד, וכן ביצירת האדם המוח והחיך והלשון באבר הראש הכל דבר אחד, זרועותיו של אדם לימין ולשמאל כנגד החכמה, וזהו: וברית הלשון מכריע בינתים, שהרי התשובה כנגד הלשון, הרי לך ה' ספירות עליונות, התפארת כנגדו באדם משיכת הגוף, וכן התפארת כח וחזוק לכל הספירות, ועל התפארת אמר משה ע"ה: (במדבר טז, כב) "אל אלהי הרוחות לכל בשר", הרגלים באדם, שוק ימין ושוק שמאל כנגד הנצח וההוד, ברית מילה באדם כנגד יסוד הנקרא צדיק הנקרא ברית מכוון באמצע, וזהו ברית מילה מכריע בינתיים, ומכאן תבין כי ראוי שתהא עונתן של תלמידי חכמים בשבת מפני שיסוד הוא שביעי בעשותך ג' ראשונות אחד, וכאשר ראה אחר השלמת הגוף שלם ונשאר מלכות קצוץ אמר שמא ח"ו שתי רשויות יש, ולא נתן אל לבו שהוא היה הלב, ועליו אמר ויתעצב אל לבו, ועליו הביאו חכמי האמת המשל הנמרץ מן הסרסור והאדריכל, והוא האתרוג שאמרו רז"ל (ויק"ר ל, יג) שדומה ללב, והוא בפני עצמו אינו נאגד עם הלולב, אבל הוא מעכב במיני הלולב שאין המצוה שלמה אלא עמו, והמשכיל יבין. וכאשר ישיג האדם הענין הגדול הזה יאורו עיניו ויוכל להרחיק מן התורה והאמונה כל דופי וכל דבה, ויהיה הכל ברור כשמש לפניו שאין שם לא דמות ולא צורה כלל, וכן העידה התורה במעמד הקדוש: (דברים ד, טו) "כי לא ראיתם כל תמונה", וכתיב: (דברים ד, יב) "ותמונה אינכם רואים", אבל הדברים נאמרים כן בהכרח, והכל דוגמא, כי היצירה התחתונה האחרונה דוגמת האצילות העליונה.
(כח). אלו היתה ברכה אחת שאמר "ויברך אותם", הברכה של פריה ורביה שמזכיר והולך, היה אומר "ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו" כמו שאמר בדגים, אבל לפי שחזר לומר "ויאמר אלהים" יש לפרש כי הברכה הזו היא בפני עצמה, וברכת פריה ורביה ברכה אחרת, והזכיר הש"י עם כל אחת ואחת להורות כי שתי ברכות הן: ברכה ראשונה היא שברך הכח הממיר אשר בגוף האדם כדי שיהיה האדם חי לעולם בגוף ובנפש, ושיהיה מאכלו ומזונו מבורך, ממלא החסרון החולף על גופו בכל יום עד שלא תגיע אליו לא חולשה ולא זקנה, וכן הזכירו חכמי הרופאים בספריהם: כי האדם בעוה"ז צריך הוא להשיב אל גופו ולהדביק בו דבר שיהיה מלחלח אותו ומרטיבו ושיחזיר בו הלחות שאבדה ממנו בב' סבות: האחת בסבת החום הטבעי שיש בגופו מבפנים, והשנית בסבת האויר המקיף אותו מבחוץ המיבש רטיבותו ולחותו, ואותו המזון שהוא אוכל ומדביקו בו צריך שיהיה מענין הלחות שנחסר מכל אבר ואבר, אלא שהחליפין הנעשין בגופו מן המאכל ומן המשתה אינן ממלאין את כל החסרון הזה ואינן דומין לדבר הנחסר מכל צד, אבל יש בהם שמרים ופסולת ופוחתין מצורת האבר מעט, וזהו סבת החולי ותשישות הכח וכחישות הבשר בימי הזקנה, כי אילו היה המזון ממלא כל החסרון והיה אדם יכול להשיבו אל גופו, כענין הלחות והרטיבות החולפת ממנו במדתה ובצורתה לא פחות ולא יותר, לא היה בא לעולם לידי חולשה ולידי זקנה, ולא היה אדם מת לעולם. ועל ברכה זו אמר "ויברך אותם אלהים" ברכם בברכת אלהים, כלומר שיהיו בה קיימים נצחיים כאלהים, כענין שכתוב: (תהלים פב, ו) "אני אמרתי אלהים אתם".
וכן כתב החכם בעל ס' המגלה: כי זאת הברכה היא שנתנה לאדם הראשון שיהיה מאכלו מפרי האדמה ומתנובתה ממלא אותו חסרון החולף על גופו מכל צד במדתו ובצורתו, ובכן היה ראוי שיחיה לעולם כי נתן לו כח הממיר בגבורתו.
וזהו שכתוב: הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע, התבואה המחוברת לקרקע שהיא מאכל בני אדם יקראנה הכתוב "עשב זורע זרע", והעשב שהוא מאכל הבהמות יקרא חציר וירק דשא עשב, והזכיר בכאן "זורע זרע" ולא מזריע זרע כמו שהזכיר בבריאתו ביום שלישי: תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע, לפי שהעשב מוציא הזרע ומזריעו, ואין הוא בעצמו חוזר זרע, ומפני זה הזכיר בכאן "זורע זרע" כאדם שהוא זורע זרע כדי שיקנה זרע אחר כיוצא בו, ובא לומר שהקב"ה נתן במזונו הכח הממיר על שלמותו, ויהיה מחליף ומחדש בגופו מה שנחסר ממנו כיוצא בו ובצורתו ובמדתו, וברכה זו היתה במזונו של אדם הראשון קודם שחטא, והכח הזה הוא עתיד שיתגבר באדם לעתיד לבא ויחזור למנהגו הראשון, ואף החיות ישתנה טבען ויאכלו העשבים כבהמות הוא שכתוב: (ישעיה יא, ז) "ופרה ודוב תרעינה ואריה כבקר יאכל תבן", והכתוב הזה ירמוז הענין הזה שמזכיר בלשון עתיד: לכם יהיה לאכלה, והיה ראוי לומר לכם הוא לאכלה או לכם נתתי לאכלה, אבל הענין שפתח בלשון עבר להורות על העבר וסיים על העתיד לרמוז על העתיד, כי הקב"ה יאמץ בזמן ההוא את הכח הממיר אשר באדם עד שיהיה מחליף את המאכל ומבשל אותו ולא ישאר ממנו פסולת ולא שמרים, אבל יחזירנו אל צורת הדבר החולף מן הגוף וכמדתו לא פחות, ע"כ. ברכה שניה היא מצות פריה ורביה, והוא שאמר: ויאמר להם אלהים פרו ורבו, והזכיר בו שם אלהים כי בזה ישתתף אדם לאלהים, וכענין שכתוב: (בראשית ד, א) "קניתי איש את ה'", ודרשו רז"ל: (קידושין ל ב) ג' שותפין יש באדם, הקב"ה ואביו ואמו. וטעם המצוה הוא שתהיה ההולדה הכנה לקבל הנפש השכלית כדי להכיר בוראו ולעבוד עבודתו, שאם לא כן מותר האדם מן הבהמה אין, וכן אמר הנביא: (יחזקאל כג, לז) וגם את בניהם אשר ילדו לי, כלומר לשמי, ובארו בו כי ישראל הם נולדים לשמו, וזאת היא הכונה בהם, לא ככוונת הרשעים שהוא כדי ליישב העולם ולאכול ולשתות כבהמות, אלא שתיהיה הכונה לשמו בלבד, והוא שיכוין בתולדתו אל הכונה לקבל הנפש השכלית ולהמשכת רה"ק כענין הקרבנות הגופיים שהיתה הכונה להשארת שכינה ולהמשכת רוה"ק.
והנה בשני כתובים אלה מנה הקב"ה מזונות לכל בריותיו מאדם ועד בהמה ועד עוף השמים, ונגזר על כל בעלי חיים שיהיו מזונותיהם כל ירק עשב לא הפירות והזרעים וגזר על האדם שיהיו מזונותיו הפירות והזרעים, ולא בשר בעלי חיים כי לא רצה להתיר לו בשר נפש התנועה, ומה שלא התיר לו מאכל הבשר, לפי שנפש התנועה יש לה קצת מעלה אשר בה מתדמה אל נפש המשכלת ויש לה בחירה בטובתה ומזונותיה ותברח מן הצער ומן המיתה, וכאשר חטאו בעלי נפש התנועה בדור המבול והשחיתו דרכם כענין שכתוב: (בראשית ו, יב) כי השחית כל בשר וגו', ונגזרה עליהם השחתה, כענין שכתוב: (בראשית ו, יג) "קץ כל בשר בא לפני", ובלבד נח הצדיק הציל מהם לקיום המינין, אז הותרו לו לשחוט ולאכול, לפי שאין קיומן אלא בשבילו, ואעפ"כ לא נתן להם רשות בנפש, ועל כן אסר להם אבר מן החי, כי לא התיר את הנפש רק את הגוף, ואסר ג"כ את הדם לפי שהוא קיום הנפש, שנאמר: (דברים יב, כג) "כי הדם הוא הנפש", וכתב הרמב"ן ז"ל: כי זהו טעם השחיטה, ומה שאמרו רז"ל: (שבת קכח ב) צער בעלי חיים דאורייתא, ומזה אנו מברכין: אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה.
(לא). ע"ד הפשט הזכיר "טוב מאד" על הכל, ועד עתה בפרט הנמצאים שבכל יום הזכיר "כי טוב" מפני שהכל יותר מעולה מן החלק, והנה הם שלש מעלות: כי טוב, והנה טוב מאד, וטוב.
ודע והבין שכל מצוי ומצוי שבעולם הוא עומד בכח מצוי אחר א"א לעמוד בפני עצמו בלתי נמצא אחר, כגון שתאמר הרי שיש בכל העולם מין אחד בלבד והוא חי, אם אין ארץ לא יוכל לעמוד המין החי ההוא בעצמו, או אם יש ארץ אם אין שם שמים אי אפשר להתקיים, לפי שע"י תנועת השמים מתקיימת הארץ, וא"כ כל העוה"ז וכל מה שהוא עליו אי אפשר שיתפרק מצוי אחד מאחד כי כלו נקשר זה בזה, העליון עם התחתון, והכל אחד, כמו שקבלנו המופת במלת "אחד" שכל המציאות כלו אחד, וכשם שהנברא אחד כך הבורא אינו אלא אחד, והא למדת שכל הנמצאים שבעולם הם נקשרים זה בזה, אי אפשר להמצא מצוי שלם בלתי חברו, כמו שא"א שתמצא יד או רגל מתנועעה בפני עצמה בלתי שאר אברי הגוף כמו שהוא שלם, וכבר נקרא האדם אצל חכמי המחקר עולם קטן, ונקרא העולם ג"כ אצלם אדם גדול, לומר שהכל נקשר ומיוחד, וזהו מאמר הנביא: (ישעיה מח, יג) "קורא אני אליהם יעמדו יחדו", ודרשו רבותינו ז"ל: (חגיגה יב א) מאי "יחדו", דלא לשתלפי מהדדי, ועל כן כל מצוי בפני עצמו הוא מצוי בכח, ומזה הזכיר בפרטי הנמצאים שבכל יום ויום "כי טוב", אבל עם שאר הנמצאים כלם הוא מצוי בפעל, ומזה הזכיר על הכלל טוב מאד לפי שהכל יותר שלם מן החלק, וכן תמצא כזה במשה רבינו עליו השלום לפי שהיה מצוי שלם בכח הזכיר בו הכתוב "כי טוב", שנאמר: (שמות ב, ב) "ותרא אותו כי טוב הוא", וכשיצא שכלו מן הכח אל הפעל הזכיר בו "מאד", זהו שכתוב: (במדבר יב, ג) "והאיש משה ענו מאד", טוב הוא מעלה גדולה מכלן, ואין הטוב האמתי אלא הקב"ה, שנאמר: (תהלים קמה, ט) "טוב ה' לכל", ומה שכתוב: (תהלים קלו, א) הודו לה' כי טוב, פירוש כי טוב עשה עמנו.
וע"ד המדרש: (ב"ר ט, ט) "והנה טוב" זה יצר טוב, "מאד" זה יצר הרע, ומדת פורעניות, שאלמלא יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד בנים ונמצא העולם חרב, ודרשו עוד: (ב"ר ט, יב) והנה טוב מאד, זה מות, לפי שהמות סבה שהדורות מתחדשין ובאים, ועל כן תקנו בבית האבל לומר: הטוב והמטיב, ואין ספק כי המות טוב לכונת ה' יתברך כי הוא חיים לנפש הצדיק, וכתיב: (תהלים קטז, טו) "יקר בעיני ה' המותה לחסידיו", ותוספת הה"א לבאר כי החסידים אין מיתתן על ידי המלאך המשחית כי אם ע"י שכינה הנרמזת בה, כענין תוספת ההי"ן שבענין ירידת יעקב אבינו למצרים, והוא: (בראשית מו, ד) "אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה", רמז לו שתהיה השכינה עמו בירידתו למצרים גם בעליה.
וע"ד השכל: "והנה טוב מאד", דע כי לשון עשיה נופל על מעשה הטבע כגון בריאת הגלגלים וכל מה שתחתיהם שהם בכלל הטבע, ועל כן בחתימת מעשה בראשית שהוא מעשה הטבע הזכיר לשון "וירא" שהוא ל' השגחה, והזכיר עמו לשון עשיה, להורות כי הוא יתברך משגיח על הגלגלים וכי הם מעשה ידיו, והוסיף לך באור ברמז כי הגלגלים הם תשעה כדברי חכמי המחקר, והוא שתמצא במלת "והנה" שחשבונה גלג"ל, וזהו גלגל השכל, ובאר גם כן גלגל השכל מניע את גלגל התשיעי הוא הגלגל המקיף הוא הנקרא ערבות, והגלגל המקיף מניע הח' גלגלים שבתוכו, וזהו שאמר "טוב", וע"כ חתם העולם הטבעי הזה במלות והנה טוב מאד, שפירושם גלגל השכל מניע את הגלגל הט' המקיף, והגלגל הט' מניע השמונה שבתוכו, ובמלת "מאד" שהוסיף שחשבונה מ"ה הענין היה להודיעך שיעור קומת התשעה גלגלים שכל אחד מהן על דעת רבותינו ז"ל (ירושלמי ברכות א, א) עביו ת"ק שנה, והבן זה.
יום הששי, על דרך הפשט תוספת הה"א ביום זה מה שאין כן בשאר הימים הכל למעלת אדם הראשון ולכבודו שנברא בו, ועמו נשלמה כל המלאכה, והוא היה תכלית הבריאה וחתימתה ועיקרה, ועל כן אמר בפרסום "יום הששי", כלומר הידוע המפורסם. ועוד נכללה בו כונה אחרת כי גלה לנו בזה שבכל ששה ימים נמצאו הענינים מחומשים, בכל יום ויום חמשה, וע"כ נחתם "יום הששי" בה"א, לרמוז לנו בזה, והענין הזה כיצד, שהרי ביום ראשון מצינו ה' אורים, ביום ב' ה' רקיעים, וה' פעמים מים, ביום שלישי ה' מיני צמחים, ביום ד' ה' מיני אורה, ביום חמישי ה' מיני תנועות שבכל מיני נפש חיה, ביום הששי שנברא בו אדם ה' חושים שבגופו, ה' תנועות שבנפשו, וה' שמות שיש לנפש חיה, הא למדת שכל עניני ששת ימי בראשית מחומשים, חמשה בכל יום ויום, ולכך חתם "יום הששי" באות ה'.
ויש לך להתבונן בכל הנבראים שבששה הימים למה נתיחד כל דבר ודבר להבראות ביום שנברא בו, ולמה נקרא יום שנברא בו האור "יום אחד", ויום שנברא בו הרקיע "יום שני", ויום שנבראה בו היבשה "יום שלישי", וכן כלן. יום שנברא בו האור "יום אחד", לפי שהאור הוא רמז ליחוד, וכבר ידעת כי הוא מלך הכבוד וזהו שכתוב: (תהלים כז, א) "ה' אורי וישעי", ושני אורים היו, האחד קדם והשני נתחדש, והבן זה. יום שנברא בו הרקיע נקרא "יום שני", לפי שהוא רמז לשניות, ונברא להבדיל ולחלק בין מים העליונים למים התחתונים, והנה הם שני הפכים, זה חלק עליון וזה חלק תחתון, ואין לך שנוי גדול מזה, ועל כן נקרא "יום שני". יום שנבראת בו היבשה נקרא "יום שלישי", לפי שבו נראית צורת העולם הנחלק לשלשה חלקים: שלישו ישוב, שלישו מדבר, שלישו ים, והנה הוא משולש בבריאתו. יום שנבראו בו המאורות נקרא "רביעי", לפי שהמאורות משתנים ד' פעמים ביום בד' משמרות, ובחודש בד' שבועות, ובשנה בד' תקופות. יום שנבראו בו בעלי הנפש התנועה נקרא "חמישי", לפי שתנועות כל נפש חיה הם חמשה. יום שנברא בו אדם נקרא "ששי", לפי שבו עמד אדם בכל ששה קצוות, לפיכך נקרא יום שנברא בו "יום ששי".
וע"ד המדרש: (תנחומא בראשית א) "יום הששי", תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית אם ישראל מקבלים את התורה מוטב, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו, הה"ד יום הששי, אלו הם חמשה חומשי תורה שנתנו בששה בסיון.
וע"ד הקבלה: "יום הששי", חתם מלאכת הששי בה"א, והיא ראשונה שבשם אשר שם כונת התפלות בר"ה, ויום ששי זה ששי לכ"ה באלול היה שבו נברא העולם, ויום ר"ה היה, שבו נדון אדם הראשון, וכן הוא יום הדין לכל תולדותיו אחריו. ויש לפרש עוד כי מלת "הששי" אינה חוזרת ליום, שאלו כן היה לו לומר היום הששי, אבל הוא סמוך: יום הששי, יום של ששי, כלומר יום השם הששי, והוא החותם הששי מששה חותמות שבהם נחתם העולם לששה קצוות, והבן זה.

פרשת בראשית

(א) במדרש (ב"ר א י) שלכך פתח בבי"ת ולא באל"ף, לפי שבי"ת הוא לשון ברכה ואל"ף לשון ארירה. אמר הקב"ה אפתח בריאתי בבי"ת, בלשון ברכה, ולואי שיוכל להתקיים (ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א). ד"א על שם שני עולמות שברא, העולם הזה והעולם הבא (ב"ר א י). ד"א על שם שתי תורות, תורה שבכתב ותורה שבעל פה (מדרש מי השילוח). ללמדך שבזכות התורה (ב"ר א ד) ולומדיה (תנחומא נח ג) נברא העולם:
. אותיות כלומר בית המקדש ראשון שנאמר (ירמיה יז יב) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו (פסחים נד א). ד"א אותיות נברא העולם (תקו"ז עו ב, ועי' ר"ה כז א תוד"ה כמאן). ד"א אותיות שברא שתי תורות (תקו"ז שם). ד"א אותיות (תקו"ז בהקדמה) לומר לך שבזכות שבת נברא העולם. ד"א אותיות שבזכות הברית שהיא המילה (ב"ר כא ט) ובזכות האש שהיא התורה, ניצולין מדינה של גיהנם (תנ"י פקודי ה). ד"א אותיות שבראת י"ש עולמות לכל צדיק (עוקצין פ"ג מי"ב):
. בגימטריא העולם:
. בגימטריא שבשביל התורה שנקראת ראשית (ב"ר א א) נברא העולם (שם א ד). ד"א בגימטריא (מדרש אגדה). ד"א בגימטריא, ובגימטריא שברא העולם בשביל ישראל (ויק"ר לו ד) שיקיימו תרי"ג מצות:
.ראקיערץמיםםהום (עי' חגיגה יב א). ד"אראשונהאהלהיםיקבלושראלורתו (מדרש מי השילוח):
. ג' ראשי פסוקים. (ירמיה כז א). (שם כח א) זהו שאמרו רז"ל בסוף פרק יש בערכין (יז. עיי"ש) ביקש הקב"ה להחזיר העולם לתוהו ובהו בשביל חטאת יהויקים, כיון שנסתכל בצדקיהו ובדורו נתיישבה דעתו:
. ס"ת. מלמד שברא הקב"ה העולם באמת, כמו שנאמר (תהלים קיט קס) ראש דברך אמת (ב"ר א ז).. ס"ת:
. (פסוקים ד לא) ס"ת:
. (פסוקים כא כז) ס"ת:
. (להלן ב ג) ס"ת. ולכך תיקנו ו' פעמים "אמת" באמת ויציב. (תהלים פה יב) ר"ת: (שה"ש ד ח) ר"ת. אבל כשהיה האמת נעדרת (עפ"י ישעיה נט טו ותהי האמת נעדרת וסר מרע משתולל וגו') ותשלך אמת ארצה (דניאל ח יב). (שה"ש ד ח) ר"ת. ולכך, ממעונות אריות מהררי נמרים (שם):
. ב' דסמיכי (ראה במס"ג).. ואידך (דברים ד לב). כי מתחילה צפה הקב"ה באברהם, שנקרא אדם, שנאמר (יהושע יד טו) האדם הגדול בענקים הוא (ירושלמי שבת פט"ז ה"א) וברא את העולם (תנ"י לך לך ד):
בגימטריא שהכסא ברא תחילה (פסחים נד א). בפסוק של בראשית יש ז' תיבות כנגד ז' ימי השבוע (מדרש סדר ארקים). וז' שנים בשמיטה וז' שמיטין ביובל וז' רקיעים (חגיגה יב ב) וז' ארצות (פדר"א יח) וז' ימים (ב"ב עד ב) וז' משרתים, שצ"ם חנכ"ל (פדר"א ו). וכנגדם אמר דוד שבע ביום הללתיך (תהלים קיט קסד). ולכך תקנו "יהא שמיה רבא מברך לעלם לעלמי עלמיא", שיש בו ז' תיבות, ואומרים אותו ז' פעמים ביום. ויש בפסוק בראשית כ"ח אותיות וכן ביהא שמיה רבא. וכן בפסוק וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר (שמות כ א) יש בו ז' תיבות וכ"ח אותיות. זהו שאמרו ז"ל (עי' סוטה מט א) כל העונה אמן יהא שמיה רבא בכל כחו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית וכאילו קבל תורה בהר סיני. וכנגד זה אמר שלמה ז' פסוקים שיש בהם כ"ח עתים, זהו מעת ללדת עד עת שלום (קהלת ג ב - ח). והם כנגד ז' ימי השבוע שיש בהם כ"ח עתים משתנים מבוקר עד חצי היום אחד, מחצי היום עד הלילה ב', מתחילת הלילה עד חצי הלילה ג', מחצי הלילה עד הבקר ד', וכן בכל יום, הרי כ"ח עתים. בפסוק בראשית יש ו' פעמים אלף כנגד ששת אלפים שנה שהעולם הווה (ע"ז ט א) וכן בפסוק אני ה' ראשון ואת אחרונים אני הוא (ישעיה מא ד). ששה אלפי"ן. ובפסוק והארץ היתה תהו ובהו ב' אלפי"ן, כנגד ב' אלפים תהו. ובפסוק ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז (משלי ח כב) יש שני אלפי"ן, כנגד ב' אלפים תורה. ובפסוק ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור ד' אלפי"ן, כנגד ד' אלפים ימי תורה וימי משיח, שהם ימי אורה:
(ב). ב'. הכא. ואידך (ירמיה ד כג). מלמד שצפה הקב"ה בבריאת העולם בחורבן הבית (ב"ר ב ה) שנחרב בשנת "תהו", שהרי הבית הראשון עמד ת"י שנה ונחרב בשנת תי"א. ובית שני עמד כמנין "היתה" (יומא ט א) וזהו "והארץ היתה" ואח"כ חשך, רמז לגליות. וכן דורש בבראשית רבה (ב ד): ד"א. בגימטריא:
. בגימטריא (ב"ר ב ד):
. ב' במסורת. דין. ואידך (איוב לח יט). זה הוא שאמרו (חגיגה יא ב) שאין לשאול מה לפנים מה לאחור. וחשך אי זה מקומו, פירוש שאין לשאול אי זה היה מקום החשך תחילה (עי' שם טז א):
. ב' דסמיכי. הכא. ואידך (דה"י ב כד כ). קרי ביה הכא נמי ורוח אלהים לבשה, פירוש שעל ידי לבושו אמר "ויהי אור" דכתיב בתריה ויאמר אלהים יהי אור, וזה הוא שדרשו רז"ל (ב"ר ג ד) ממעטה לבושו נבראת האורה:
(ד). בגימטריא ועולה מנין:
. ס"ת כדכתיב (שמות לד כז) כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית, ועל פי היינו התורה שבעל פה (גיטין ס ב):
.. רמז למה שאמרו ז"ל (ברכות נא ב), אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו. וכמנין מבדילין בשנה במוצאי שבתות:
. ג' במסורת. רמז למה שאמרו ז"ל (פסחים קג ב) הפוחת לא יפחות משלש הבדלות:
(ה). בגימטריא (ב"ר ב ג):
. בגימטריא (שם). כתוב בפרשה, כנגד חמשה חומשי תורה שנקראו אור (שם ג ה). וכנגדן חמשה סימנים באור לענין קרית שמע, כדאיתא בפרקא קמא דברכות (ט ב) משיכיר בין תכלת ללבן. בין זאב לכלב. בין תכלת לכרתי. בין חמור לערוד. ושיכיר חבירו ברחוק ארבע אמות. בפרשה, וכנגדן ג' סימנין במס' שבת (לד ב) הכסיפו פניה. הערב שמש. ב' כוכבים וכן ג' כוכבים לילה (שם לה ב):
. ולא אמר קרא אלהים לילה, כמו שאמר גבי אור, שאין הקב"ה מייחד שמו על הרעה (ב"ר ג ו):
(ז). ב' במסורת. במרכבה דיחזקאל (א כה). כמו שאין דורשין במעשה בראשית ברבים, כן אין דורשין במעשה מרכבה (חגיגה יא ב):
(ט). ס"ת. זה הוא שנאמר (איוב כח כה) ומים תכן במדה (ב"ר ה א):
. ב' במסורת. (שמות ד ט). מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית כשישפוך המים ביבשה שיהיו דם. וכן על הים שתשפוך מימיו למקום אחד ותראה היבשה לפני משה רבינו עליו השלום:
(יא). ב' דסמיכי. הכא. ואידך (תהלים קמח ט). וזהו דפליגי בבראשית רבה (ה ט עיי"ש, ובירושלמי כלאים פ"א ה"ז) איכא מאן דאמר שהקב"ה צוה לארץ שאפילו ארזים שהם אילני סרק יעשו פרי, והיא עברה על הציווי. והיינו עץ פרי וכל ארזים. ואיכא מאן דאמר שהוסיפה על הציווי, שהקב"ה אמר לה עץ שיהא רגיל לעשות פרי וכל ארזים ישארו אילני סרק, והיא הוציאה באותה שעה בכל האילנות פרי כדכתיב (פסוק יב) עץ עושה פרי, כלומר כל עץ עושה פרי והיינו עץ פרי וכל ארזים:
(יב). ג' במסורת. (ירמיה לב כא). (רות ב יח). רמז למה שאמרו (פסחים קיח א) קשין מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף, וכל הכופר ביציאת מצרים ככופר במעשה בראשית:
. בציווי נאמר "תדשא" ובעשייה נאמר "ותוצא", לפי שבתחילה יצאו דקין ולבסוף הוציאה כאחת במהירות. בציווי לא נאמר "למינהו" ובעשייה נאמר "למינהו" לפי שבתחילה היו דקין ולא היו ניכרין מחמת קטנם ולבסוף היו ניכרין. בציווי נאמר "עץ פרי עושה פרי" ובעשייה נאמר "ועץ עושה פרי" הוסיף ו' לומר לך שו' מיני אילנות הוציאה. בציווי כתיב "למינו" דמשמע דוקא הדומה לו ממש, ובעשייה כתיב "למינהו", לומר אפילו דומה בדומה לא הוציאה בערבוביא אלא שורות לבנות לבד ושורות שחורות לבד:
. ר"ת שאין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל למעלה (ב"ר י ו):
(יד). סמך מאורות לדשאים לפי שצריכין להם (ב"ר יט ד) כדכתיב (דברים לג יד) וממגד תבואת שמש:
. חסר, שלא נברא להאיר אלא גלגל חמה, והירח לא נברא אלא כדי שלא יעבדו לחמה אם תהיה יחידה (פסי"ר טו). בגימטריא:
. ס"ת למפרע. רמז שעל ידי המאורות מונים העתים:
. ב' במסורת. (ישעיה ח יח). והילדים היו תלמידים (ירושלמי סנהדרין פ"י ה"ב) ותלמידים הלומדים תורה דומים למאורות, כמו שאמרו ז"ל (ב"ב עה א) פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה:
. ב' במסורת.. ואידך (זכריה ח יט). בבראשית רבה (ו א) דורש לא נבראת לבנה אלא לקדש החודש, וראש חודש נמי איקרי מועד (פסחים עז א) ואסור בהספד ובתענית (תענית יז ב):
(יח). ב' במסורת. (ויקרא י י). לומר דכשמבדילין בין קודש לחול צריך לברך ג"כ על האור (פסחים נד א):
(כ). ב' במסורת. הכא. ואידך (ישעיה ו ב). והוא שאמרו ז"ל (ברכות ד ב) גבריאל בשתים:
(כא). חסר יו"ד, רמז למה שאמרו רז"ל (ב"ב עד ב) שהרג הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא:
(כב). לא אמר יפרה וירבה, שלא אמר כן אלא באדם ובדגים שמזונותיהם מצויין להם (ביצה כג ב) ונוחין [ופנויים] לפרות ולרבות, אבל העופות, וכן בהמה וחיה, אין מזונותיהם מצויים להם. ורמז לדבר וברך את לחמך ואת מימיך וגו' לא תהיה משכלה ועקרה (שמות כג כה כו). והפריתי אתכם והרביתי אתכם (ויקרא כו ט) וסמיך ליה ואכלתם ישן נושן:
. ג'. (להלן מ יז). (ויקרא יא מו). רמז למה שאמרו ז"ל (חולין סג ב) שהעופות טהורין מרובין על הטמאין. וזהו והעוף ירב, פירוש שהן מרובין, ואיזה מרובה, והעוף אוכל אותם, פירוש אותם שהם טהורין שהם אוכל. וכן זאת תורת הבהמה והעוף איירי בטהורים:
(כו). נוטריקוןפר.ם.רה (סוטה ה א).נימיתיךלאך (עי' חגיגה טז א):
(כז). אותיות לומר שבראו מן האדמה (תנחומא צו יד, שו"ט תהלים פ"ח):
. בגימטריא (נדה לא ב):
. בגימטריא:
(כח). ב' במסורת. הכא ורדו בדגת הים. ואידך (עמוס ו ב). לומר לך אילו זכיתם ורדו אף בדגת הים, ואם לא זכיתם ורדו גת פלשתים, כלומר תשתעבדו לפלשתים:
(כט). ב' במסורת. (ויקרא כג מ). רמז למאן דאמר (ב"ר טו ל) עץ שאכל ממנו אדם הראשון אתרוג היה:
(לא). בראשית רבה (ט י) והנה טוב מאד זהו המות. פירוש לפי שאין הויה בלא הפסד: ר"ת שם בן ד' אותיות, שחתם בו מעשה בראשית. וכן ישמחו השמים ותגל הארץ (תהלים צו יא) ר"ת שם בן ד' אותיות, שחתם העולם בשם של ד' אותיות:

פרשת בראשית

(א). חותם של הקב"ה אמת סימן היה הוה ויהיה, ראשון ואמצעי וסוף של א"ב:

. ס"ת אמת בתחילת היצירה, וכן באמצע על בריאת אדם ויברא אלקים את האדם, וכן בסוף היצירה ברא אלקים לעשות:

. בגי' בראש השנה נברא העולם, כמו דאמרינן בתשרי נברא העולם:

. אותיות ברית אש, מלמד שהמילה מצילה מאש של גיהנם שנאמר... [כי כל ביתה] לבוש ש(ו)נים שני מילות מילה ופריעה:

. אותיות שבת ירא:

. בגי' בתורה יצר שנאמר ה' קנני ראשית דרכו:

. בגי' ישראל בחר בעמים, ובשבילם נברא העולם:

. בגי' אברהם יצחק וישראל:

. ס"ת תא"ם לשון תאומים, פי' אלפים תורה אלפים תהו אלפים ימות המשיח, ותאומים יסדו: התורה משה ואהרן, ר' ור' נתן המשניות, ר' חייא ור' אושיעא הברייתא, דהיינו תוספתא, רבינא ורב אשי התלמוד, ולכן כתיב בשיר השירים תאומי צביה מלא נגד ו' סדורים תורה. ד"א תא"ם תילים איוב משלי, שבהן נרמז מעשה בראשית, ולכן ניגונם משונה משאר ספרים:

. ו' אלפין בפסוק זה כלומר ו' אלפין הוה העולם, וכן ו' אלפין בפסוק, אני ראשון ואני אחרון [כו'].
השם עולם כ"ו נגד כ"ו דורות שהנהיג בחסדו עד שנתן תורה:

מה שפתח הקב"ה התורה בבית ולא באל"ף אעפ"י שהיא ראשונה לכל האותיות, לומר לך מה בי"ת יש לו גדר ומסובבת היא משלש רוחות מזרח דרום מערב ופרוצה מצפון, כך ברא הקב"ה את העולם גדור משלש רוחות אלו ופרוץ מצפון, [ו]משם באות רוחות רעות ומזיקין לעולם:

(שם)
רבו בזה הפירושים, וזה אחד מהן: בשביל התורה שנקראת ראשית שנאמר ה' קנני ראשית דרכו, וכו'. ונ"ל שהוא עיקר שהרי יגיד עליו הסמוך לו וסוף הענין. וזה שסמך לו, והארץ היתה תהו ובהו קודם הבריאה ואז ויאמר אלקים יהי אור. וזה הפי' יהי אור התורה שנקראת אור שנאמר כי נר מצוה ותורה אור. ולכך הזכיר ה' פעמים אור בזה הענין: יהי אור, ויהי אור, וירא אלקים את האור, ויבדל בין האור, ויקרא אלקים לאור, רמז לה' חומשי תורה. ותדע לך שבכל החומש קבע בזה מצוה הנוהגת באור, בס' בראשית קבע בה מצוה הנוהגת באור זהו מצות מילה שנוהגין להדליק נרות. וכן בדברי קבלה אמור קול רחים ואור נר, רמז למצות מילה, בס' שמות [יש] בו קבלת (עשרת) הדברות שנתנו בקולות ובלפידים שכולו אור, ועל כן נוהגין עוד היום בשמחת תורה לעשות מדורות גדולות, ובעת בנין בית השואבה באבוקות, בס' ויקרא קבע בה קרבנות שנאמר אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה וגו', בס' במדבר קבע בה הדלקת המנורה, במשנה תורה שינה בה י' דברות לומר שמור את יום השבת שהוא כנגד הנקיבה שמצותה בהדלקת הנר של שבת.
וארחיב לך כוונתי שזכור בדברות הראשנות רמוזים לזכר פנימי וחיצון כי זכור רמז למצות עשה ששייך לומר זכור לעשות זה. ושמור רמז למצות לא תעשה שכבר אמרו השמר פן ואל הן לא תעשה וכו'. ומאשר שאשה נזהרה בכל מצות לא תעשה שבתורה ראוי ליחד לה מילת שמור ולא זכור, וכן בהבלי עולם האיש חייב במזונות אשתו, על כן היא אומרת לו זכור שתמצא לנו כדי סיפוקינו, וצריך [האיש] לשוטט ולטרוח ולהשיג מזונותה והיא בת מלך פנימה. וכאשר משיג [הוא] צורכי הבית והמזונות. מוטל עליה לשמור וע"כ הוא אומר לה לשמור ומזה ראוי ליחד מילת זכור לזכר ומלת שמור לנקיבה, ולזה במשנה תורה הדיבור לנקיבה במצות שבת חייבת היא בהדלקת הנר, והיא מדלקת שתי נרות אחד לזכור ואחד לשמור, לעורר בעלה שחייב ליחד עמה בשבת וזכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, וכן והיו לבשר אחד, ולחכימא ברמיזא ולזה חייבוהו רז"ל (שחייב) לקבוע סעודתו עם אשתו בלילה של שבת על שלחנו שהוא אוכל עליו מה שאין כן בשאר ימי השבוע כמו שכתב במיימוני. ומנהג אבותינו תורה היא שנוהגין להדליק שתי נרות. ולולי זה הפי' איני יודע למצא טעם למה מדליקין שתי נרות.
וסמכתי לו עוד טעם להדלקת שתי נרות אחד לזכור שהוא שבת ולקדשו ולכבדו ככל מצות עשה, כי כשמדליקין הנר בעוד היום גדול זוכרין שהוא שבת, וכשמדליקין תוספות נר אחד זוכר לא תעשה שעושין תוספות נר שיהא רב אורו שלא יצטרך להטות הנר או לחתות [בו] וזה(ו) ללא תעשה, והמשכיל יבין.
ולפקוח עינים עורות ראוי לדרוש שחמשה מיני עבירות מונה בפרקי אבות גם המה רמוזים (לה') [בה'] חומשי התורה, כי אעפ"י שמונה ז' מיני פורענות ג' מיני רעב חדא היא. והנה רעב בא[ה] (על) [ל]עולם על ביטול המעשרות, נמצא בס' בראשית: שנאמר ויהי רעב בארץ וכו' עד ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה', ופירשו רז"ל אומד זה למעשרות היה, ונאמר (שם) ויברכהו, ש"מ שהמעשר גרם הברכה. חרב בא לעולם על עינוי הדין, נמצא בס' שמות פ' משפטים: והיה אם ענה תענה [וגו'] והרגתי אתכם בחרב. ומה שאומר יתומים ואלמנות דיבר הכתוב בהוה שהם תשי כח, וה"ה לכל אדם שלא לענות. גלות בא לעולם על ע"ז וגילוי עריות, נמצא בס' ויקרא פ' אחרי: ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך וגו' ומזרעך לא תתן להעביר למלך כו', הרי גילוי עריות וע"ז, ונאמר שם ולא תקיא הארץ וכו' הרי גלות, ומכלל לאו אתה שומע הן.
והרי לך ביאור (שסמך לו) שברא העולם בשביל התורה שנקראת אור, וכן בסוף הבריאה ויהי ערב ויהי בוקר יום השישי כמו שפירש"י שהוא יום השישי ממתן תורה, שתנאי התנה עם מעשה בראשית אם לא יקבלו התורה שיחזור העולם לתהו ובוהו, [ו]הרי ביאור מספיק שבשביל התורה שנקראת ראשית נברא העולם, וכן הפי' אצלי ממה שנאמר באורך נראה אור בהאציל עלינו השכל הפועל אז נראה והבין סודי התורה שהוא אור. גם מזה סמכו ליוצר אור אהבה רבה שאומר בה ותן בלבינו להבין ולהשכיל וכו'.
ועוד סמך שהאור ר"ל התורה כי אור בגימטרי' ר"ז כמו שהאור מגלה הנסתר כך התורה מגלה רזים. ומצאתי כי יש פ' אותיות מבראשית עד ויהי אור, רמז שהפ"ה מביא אור. ולכן לא הזכיר דוד בתמניא אפי' שום אור עד הפ"ה פתח דבריך יאיר וכו', וכן הפייט ביוצר יום הכיפורים "אז ביום כיפור" בכל החרוז רמז לבקש רחמים על האור (ו) [מלבד] בחרוז הפ"ה לא הזכיר אור, היינו משום שהפ"ה כולה אור ורמוזה לאור. ונ"ל כמו שפירשתי שהאור ר"ל התורה, ומשום הכי הפה מביא התורה שאין הביישן למד, [שנאמר] אם נבלת בהתנשא ואם זמות יד לפה (ויסתום) והבן. ומשום הכי אמר אחר הפ' ויהי אור, ר"ל התורה.
עוד מצאתי שאור במילוי אל"ף ו"ו רי"ש בגימטרי' תרל"ג [בגי' והו"א התור"ה]. ובזה יתיישב ג"כ פי' ויכל אלקים ביום השביעי וכו', ופי' רש"י מה העולם חסר מנוחה באתה שבת באתה מנוחה, א"כ הוא בכלל הבריאה והיה לו לומר אחר השבת "וירא ה' את כל אשר עשה והנה טוב מאד". גם היה לו לומר "ויהי ערב ויהי בקר יום השביעי". ולפי מה שפירשתי א"ש שתכלית הבריאה הוא בשביל התורה ושבת היא עצמה התורה (ע"כ ראוי לומר ויהי ערב ויהי בקר) לנו יום פנאי ללמוד, כי מתוך המלאכה אי אפשר להשיג אמיתת התורה ע"כ ראוי לומר ויהי ערב ויהי בקר, שהרי כל הערבים והבקרים הוא בשביל השביעי כי הוא תכלית כולם. והוי כמו שאומר שאין ללמוד כ"א בקר וערב של יום השביעי ולא בשאר ימי השבוע.
ולענין השבת שמעתי תירץ על פי' רש"י שלא אמר ויהי ערב ויהי בקר יום השביעי, שצריך להוסיף מחול על קודש. ועוד ראייה שהעולם נברא בשביל התורה שהרי ויכולו השמים והארץ וכל צבאם שהם ה' תיבות וכ"ב אותיות נגד ה' חומשי התורה שיוצאים מן כ"ב אותיות. ולפ"ז א"ש ויכל ה' ביום השביעי, שמאחר שהעולם נברא בשביל התורה אם יתעסקו כולם תמיד במלאכה, התורה אימתי נעשית א"כ כל הבניין פועל בטל ומשבאת שבת באת מנוחה ויום פנאי ללמוד התורה אז המלאכה נגמרת.
דבר בא לעולם, נמצא בס' דברים פ' כי תצא כי יפול הנופל כו', שזה חייב מיתה ולא נמסר לב"ד שאין כאן (התראה ואין עדים) [לא עדים ולא התראה] הקב"ה מזמנו לפונדיק לאיש שהרג בשוגג (וממילא שמעינן אם לא נמצא שהרג שוגג) אז הקב"ה ממית אותו בדבר שהיה מיתה כללית, וא"כ שמעינן מכל ספר שבה' חומשי תורה נרמז אור לצדיקים ועונש לרשעים, והבן.

(ה). תרגום רמשא, לפי שכל חייתו ארץ רומשים בערב שנאמר בו תרמש כל חיתו יער. ותרגומו של בקר צפרא, לפי שהציפורים משוררים ופורחים בבוקר. ועו' ערב ויהי בקר. בגי' תורה, מלמד שיש לעסוק בתורה ערב ובקר.

(טז). יש הערה בכאן מה שארז"ל הנעלבים ואינם עולבים עליהם נאמר כצאת השמש בגבורתו, פי' שהשמש שמעה שקטרג' הלבנה ושתקה ע"כ נשארת היא במעלתה ונתמעטה הלבנה.

(כ). אלו עופות ע"פ רקיע השמים אלו המלאכים יעופף בגי' גבריאל והוא עף בשתי טיסות בכל העולם.

(כא). חסר י' לפי שחסר הקב"ה הנקבה. התנינ(י)ם בגי' לויתן. [הגדול].

(כו). לכן נמלך הקב"ה במלאכים, לפי [ש]כשברא הקב"ה שמים וארץ אש ומים לכל אחד נתן מלאך הממונה עליו, וכשרצה לבראת אדם מן העפר ומן האש לא רצה ליקח בלי רשות(ם) הממונים. ועי"ל להכי שאל למלאכים יותר משאר יצירות, לפי שעליהם ללוות [את] אדם שנאמר כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך.
נעשח אדם בצלמינו כדמותינו בגי' פרגוד מלמד שכל הפרצופים של אדם חקוקים למעלה ועל [ידי] זה יודע מעשה האדם. ובשעה שנפטר בא מלאך המות ורואה פרצופו ומשתנה, אז יודע שיש לו למות, שנאמר משנה פניו ותשלחהו, שנאמר באור פני מלך חיים האר פניך ונושעה.

בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ. להיות ענין מעשה בראשית ענין נשגב מאד כאומרם ולא במעשה בראשית בשנים. ואמרו האומר מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור. ופרש"י ז"ל מה לפנים קודם שנברא העולם. לכן אין ראוי להאריך ולדבר בו. אלא על דרך כלל נוכל להוציא מכאן שני דברים. האחד יכולת השם וגודלו. והשני מעלת ישראל שכל העולם לא נברא אלא בשבילם. יכולת השם וגדלו ומעלתו זה ידוע ממעשה בראשית באומרו בכל יום ויום ויאמר אלהים להורות כי השם לא ייעף ולא ייגע אלא במאמרו ברא הכל כמלך היושב על כסא מלכותו משם גזר אומר והכל נעשה במאמרו. וזהו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ שהם כסא המלכות כאומרו השמים כסאי והארץ הדום רגלי. ומשם גזר אומר ויאמר אלקים יהי אור ויאמר אלהים יהי רקיע. ולכן אמר הנביא הלא ידעת בידיעת מעשה בראשית ואם לא ידעת מצד היות מעשה בראשית דבר עמוק. שמעת איך אלהי עולם ה' ולו היכולת הגמור מצד בריאת העולם וזהו בורא קצות הארץ. ולפי שאמר בורא נראה שעמל בו וגדלו. לזה אמר אינו כן לא ייעף ולא ייגע. ולפי שידוע שמי שפועל וטורח ואינו יגע אינו מצד חכמה. לזה אמר אינו כן כי אין חקר לתבונתו. ורמז בזה ג"כ כי בבריאת העולם יש דברים נעלמים ואינו כמו שנראה מן הנגלה כי גדולים חקרי לב אשר אתו וזהו ואין חקר לתבונתו ואחר שהוא מעמיד כל הדברים על קיומם ועל תבונתם אף על פי שברא יש מאין וזהו מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית. כלומר אף על פי שאני אומר מעשיך לא היה מעשה בידים ולא כלם בחכמה עשית יש מאין. ואף על פי כן מלאה הארץ קנייניך כי הכל קנין גמור ודברים קיימים בלי העדר. וזהו שאמרו בראשית נמי מאמר הוי ותרגומו בחכמתא כנגד כלם בחכמה עשית והחכמה היא המאמר וזאת חכמה גדולה לבראת כל הדברים במאמר. וזהו מי פעל ועשה קורא הדורות מראש כי כל פעולותיו היו בקריאה וזהו ה' דבר ויקרא ארץ ומקריאתו עמדו כל הדברים עשוים ונגמרים. וזהו בדבר ה' שמים נעשו וגו' באומרו ורוח אלהים מרחפת על פני המים וזהו רצונו הפשוט כמו שנפרש בע"ה. וזה להורות על יכולתו הגמור וחכמתו הנפלאה שכל הדברים בראם במאמר בלי יגיעה. ומכאן נדע שיש גוזר ומקיים וברא העולם מאין וזאת היא התולדה שנוציא מכל מעשה בראשית. וזהו המכוון אצלי באומרו בסוף מעשה בראשית אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. כי אחר שמעשה בראשית עמקו ומי יגיע עד תבונתם למה הזכירם התורה כמאמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם ראש חדשים. לזה השיב ואמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. כלומר הפרי והתולדה שהוציא מכל מעשה בראשית הוא שהשם עשה שמים וארץ והוא היוצר והוא הבורא בענין שמכאן נדע שלו היכולת הגמור והוא המחדש והוא המהוה העולם. לכן הזכיר בכאן ה' מה שלא הזכיר בכל מעשה בראשית להורות שהוא המהוה כל ההויות ומחדש כל הדברים. ואמר אלהים להורות על יכולתו שברא הכל במאמר וזהו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. וזהו הכלל הראשון שנוציא ממעשה בראשית:

והשני להורות על מעלת ישראל שכל העולם לא נברא אלא בשבילם כאומרו קדש ישראל לה' ומה היא קדושתו שהיה ראשית תבואתו וכשאמר בראשית ברא אלהים בשביל ישראל אמר. וזהו שאמרו בשביל ישראל שנקראו ראשית. וכן אמרו מחשבתם של ישראל קדמה לעולם ואם לא בשביל ישראל לא נברא העולם. וזהו תחלת המחשבה סוף המעשה. תחלת המחשבה היא בראשית ברא אלהים. סוף המעשה הוא אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. וכן אמרו יום הששי הוא ששה בסיון שבו יקבלו ישראל התורה. ולכן תמצא כי בכל יום מששת ימי המעשה רמוזים ישראל להורות על מה שאמרנו. ביום הראשון אמר בראשית ברא אלהים וכו'. אלו ישראל שנקראו שמים וארץ שנאמר האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ ונקראו שמים וארץ ע"ש שיש להם נפשות אצולות מכסא הכבוד לא עשה כן לכל גוי. וזהו מאמרם ז"ל יקרא אל השמים מעל זו הנשמה ואל הארץ לדין עמו זה הגוף. וכן אז"ל והארץ לעולם עומדת אלו ישראל שנקראו ארץ שנאמר כי תהיו ארץ חפץ. והארץ היתה תוהו ובוהו וכו' אלו רשעים דכתיב בהם ורשעים בחשך ידמו וכתיב כי הנה החשך יכסה ארץ. ועליך יזרח ה' אלו ישראל דכתיב ויאמר אלהים יהי אור. וירא אלהים את האור כי טוב אלו ישראל דכתיב אמרו צדיק כי טוב. ולכן ויבדל אלהים בין האור ובין החשך והבדילם לעצמו דכתיב ואתכם לקח ה'. ולכן אנו מברכין במוצאי שבת בורא מאורי האש כנגד וירא אלהים את האור כי טוב שהוא כנגד כל ישראל. המבדיל בין קודש לחול כנגד ויבדל אלהים בין האור ובין החשך שהם כנענים. ולכן כתיב בזה היום יום אחד ולא כתיב יום ראשון כנגד ישראל שנקרא גוי אחד בארץ וכנגד הקב"ה שנקרא ה' אחד. ולכן תמצא כי זה היום הוא שלמות כל הימים ומיוחד בכל הימים ולכן אמר בו יום אחד שהוא דבר קיים בלי שינוי אבל בכל שאר הימים היה בו שינוי כמו שאמרו ז"ל. ולכן ביום השני התחיל בו השינוי ולא נאמר בו כי טוב לפי שבו נברא המחלוקת דכתיב ויהי מבדיל בין מים למים. כי ההבדל בו המחלוקת ובמקום שיש בו מחלוקת אין בו טוב עד שאמרו ומה מחלוקת שהוא קיומו של עולם כך מחלוקת שהוא חרבנו של עולם עאכ"ו כי הרקיע שמבדיל בין מים למים הוא קיומו של עולם ועכ"ז לא נאמר בו כי טוב. וזהו סוד מחלוקת קרח ועדתו דכתיב ביה המעט מכם כי הבדיל אלהי ישראל אתכם וקרח כפר במעשה בראשית כמו שכתוב בזוהר וכמו שנפרש במקומו בע"ה. וכן אמרו שלא נאמר בו כי טוב לפי שבו נברא גיהנם שנאמר כי ערוך מאתמול תפתה אי זה יום שיש בו אתמול ואין בו שלשום הוי אומר זה יום שני שביום הא' נברא העולם ועדיין לא היה בו שלשום. וכן אמרו בזוהר הטעם האמיתי מה טעם לא נאמר כי טוב בשני לפי שאין טוב אלא באחד שהוא הקב"ה דכתיב והוא באחד ומי ישיבנו. וזהו ירא את ה' בני ומלך ועם שונים אל תתערב כי אין טוב אלא בה' אחד וזהו יום אחד ולא יום ראשון. ולכן מיום שני ואילך אין לך יום שאין בו קללה. ביום השני כמו שאמרנו. ביום הג' שחתה הארץ מאמר ה' שהשם אמר עץ פרי טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן אלא עץ עושה הפרי ולא העץ פרי. ביום ד' נאמר יהי מאורת מארת כתיב משום האסכרה שנופלת בתינוקות ולכן היו מתענין אנשי משמר ביום ד'. ביום הה' נאמר ויברא אלהים את התנינים הגדולים לויתן ובת זוגו והרג הנקבה ומלחה לצדיקים וזהו תנינם ולא תנינים. ואולי לזה לא אמר ויהי כן ביום ה' כמו בשני הימים אחר שלא היה הויה גמורה שהרג את הנקבה והוא דבר סוד. בששי נברא אדם ועבר על מאמר השם ולכן לא נאמר טוב בבריאת אדם הראשון כמו שאמר בבריאת שאר הדברים אלא שכללו עם שאר הדברים דכתיב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. הרי לך כי שלימות כל הימים הוא יום ראשון ולכן נאמר בו יום אחד לפי שהוא מורה על אחדות השם ועל מעלת ישראל אבל בשאר כל הימים היה בהם שינוי כמו שכתבנו. ביום השני רמוזים ג"כ ישראל שעלו במחשבה והם יסוד העולם וזהו יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים אלו ישראל שמבדילים בין קודש לחול. ובין טמא לטהור יודעים:
ואמר יהי רקיע בתוך המים על התורה שהיא עץ החיים בתוך הגן ונקראת עץ חיים. וזהו בין מים למים בין מים מתוקים למים סרוחים ובין מים טהורים למים טמאים. ועו"ג דולים מבארות טמאים ובורות נשברים כאומרו לחצוב להם בורות בורות נשברים אשר לא יכילו המים. וזהו ויבדל אלקים בין המים אשר מתחת לרקיע הם העו"ג ובין המים אשר מעל הרקיע אלו ישראל דכתיב בהם ויתן אותם אלקים ברקיע השמים ולא נתנם תחת שר ומזל כשאר האומות שהם מתחת לרקיע. ביום הג' כתיב יקוו המים והוא גמר מלאכת המים ולפי שענין הרקיע הוא מהדברים הנפלאים והנוראים של מעשה בראשית כמו שכתבו בזוהר. תפש בשני הימים להודיענו דרך ארץ לבני אדם כי הדברים הגדולים ראוי שיעיינו בהם ויסתכלו בהם יותר מבשאר הדברים. כי הש"י כל מעשה בראשית היה יכול לעשות ביום אחד כ"ש ענין המים ביום אחד ונראה שלא נגמרה ביום הראשון לסבה ידועה כמו שזכרנו. ובכאן רמז ג"כ על ישראל אל מקום אחד אלו ישראל ותראה היבשה אלו אומות העולם. וכן עץ פרי עושה פרי אלו ישראל עץ עושה פרי אלו א"ה שהם עושים פרי אבל אינם עץ פרי. ביום הד' נאמר יהי מאורות כנגד ישראל שהם מאירים לעולם דכתיב ומצדיקי הרבים כככבים לעולם ועד. לפי שיש לישראל שני מאורות אור ה' ואור התורה והם נותנין אור לשמים בסבת אור התורה. וכמו שפירשתי באומרו אשר תנה הודך על השמים. שפירושו אצלי כי האדם השלם נותן אור לשמש כשרוצה ומסיר ממנו האור כשרוצה כמו שמוזכר ביהושע דכתיב שמש בגבעון דום. וזהו אשר תנה כמו תנה את נשי ולא נתת כפי המפרשים. ופירש זה האור מאין בא ואמר מפי עוללים ויונקים יסדת עוז שהיא התורה שנותן אור לשמים:
ואמר להבדיל בין היום ובין הלילה דכתיב אם לא בריתי יומם ולילה וגו' והיו לאותות ולמועדים אלו ישראל דכתיב אלה מועדי ה' אשר תקראו אתם אתם ולא אחרים. ואמר והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ כמו שכתבתי שהם מאירים לעולם. ולכן אמרו במדרש את המאור הגדול זה רבינו הקדוש ואת המאור הקטן רבינא ורב אשי ואת הכוכבים אלו התלמידים דכתיב ומצדיקי הרבים ככוכבים. ויתן אותם אלהים ברקיע השמים כמו שאמרו בזוהר שאר עמים יהב להון הקב"ה לכוכבים ממנן ישראל באן אתר יהיב לון. שלח ליה ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. והענין לומר כי שאר אומות הם נתונים תחת שר ומזל אבל ישראל אינם נתונים תחת שר ומזל אלא ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. ביום החמישי נאמר ישרצו המים שרץ נפש חיה אלו ישראל שיש להם נפש חיה יחידה אצולה מתחת כסא הכבוד. ויברא אלהים את התנינים הגדולים אלו רשעים שנקראו תנינים שרוצים לבלוע לישראל. וכן ביום הששי אומר תוצא הארץ נפש חיה למינה אלו ישראל בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה אלו רשעים. וירא אלהים כי טוב אלו ואלו כי אלמלי מוראה איש את רעהו חיים בלעו. הרי לך מפורש איך בכל ששת הימים רמוזים ישראל. ולפי שישראל עלו במחשבה במלת בראשית שהיא ראשית המחשבה. אמר בסוף המעשה ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. הוא האדם הרמוז בשאר הימים כאומרם אדם אתם כו' ועליו נאמר דמות כמראה אדם עליו מלמעלה רמז לישראל שהם למעלה מהמרכבה דבקים בהש"י. ולכן אדם עולה מספרו מ"ה כמו שעולה שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א במלואו. וזה מה ה' אלהיך ואז"ל אל תיקרי מה אלא מאה הוא שם ה' הכלול בי' ספירות שעולות י' פעמים שהם ק'. ולכן לפי סוד זה אי אפשר שרשעים יקראו אדם וכו'. והקשו בזוהר והא כתיב בישמעאל והוא יהיה פרא אדם. והשיב פרא אדם כמה דאת אמרת מסעף פארה במערצה. וזהו פרא אדם נצר וחלק מאדם ולא אדם. לפי שיש להם מילה ולא פריעה וכבר הארכתי בזה בפי' מסכת אבות במשנת ר' יוסי שאמר ופגע בי אדם אחד. ולכן אמר בכאן נעשה אדם בצלמינו כמו שפירשתי שהאדם הוא צלם השם ועולה כמספרו. ואמר נעשה ולא אעשה להורות על מעלת האדם שנמלך בפמליא של מעלה. והפי' האמיתי מה שכתבו בזוהר שאמר נעשה לאומנים של מעשה בראשית שהיו עושים כל הדברים במאמר השם דכתיב תוצא הארץ ישרצו המים. וכן כל ד' יסודות נבראו בראשונה כדכתיב בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ אש ומים ואת הארץ ורוח אלהים מרחפת. הרי כל ד' יסודות שמהם נתהוו כל הדברים במאמר השם והם היו האומנים כדכתיב תוצא הארץ ישרצו המים. ועכשיו בבריאת אדם שהוצרך ה' לתת בו נשמה כדכתיב ויפח באפיו נשמח חיים הוצרך לומר נעשה לארץ ולמים שמהם נעשה גוף האדם כעיסה הנילושה בקמח ומים ומלח והמלח היא הנותנת טעם בעיסה כן הנשמה נותנת טעם בגוף שהיא ברית מלח עולם. ולכן אמר נעשה אדם אני ואתם אתם הגוף והנפש אני. בזוהר בצלמינו. אבל למטה לא אמר אלא ויברא אלקים את האדם בצלמו שהוא הנפש. לומר שהאיש הקדוש אפילו חומרו וגופו ישוב נפש כי כלו קדוש הוא לאלהיו כאומרו ברבי אלעזר שישו בני מעי שישו ואמרו משמת רבי בטלה כהונה לפי שהיה כלו קדוש. ולכן נקרא רבי הקדוש וזהו בצלמו אבל למעלה אמר בצלמנו. ואמר כדמותינו לפי שאמר בצלמנו והשם אין לו צלם לזה אמר כדמותינו שיהיה דומה לו ודבק בו בדרכי ה' כאומרו ובו תדבק:
וירדו בדגת הים כלומר אחר שכל הדברים נבראו בשבילו והוא תחת המחשבה ראוי שיהיה מושל בכל הדברים וזהו וירדו בדגת הים ובכל הדברים הנזכרים למעלה. ויברא אלהים את האדם בצלמו וכאן לא אמר בדמותו אלא בצלמו. לפי שכשרצה השם לבראתו היה לתכלית שיתדמה אליו בכל חלקיו באופן שיהיה חלק אדם מאל. אבל בשעת היצירה לא אמר אלא בצלמנו וזה להורות על מעלות האדם שנברא בצלמו ממש וזהו אדם עליון ואדם תחתון ואין לנו עסק בנסתרות. ובזוהר כתבו פירוש זה הצלם. ואמרו שהשם ברא ג' עולמות עולם עליון ועולם האמצעי והעולם השפל והשם מצוי בעולם העליון ולפעמים מצוי בעולם האמצעי ולפעמים בתחתון. וזהו מי כה' אלהינו המגביהי לשבת המשפילי וכו'. המגביהי לשבת כשבני אדם רעים מסלק שכינתו למעלה. המשפילי לראות בשמים ובארץ כשבני אדם טובים. וכן אמרו שם כי השם ברא באדם ג' נפשות כנגד אלו הג' עולמות והם נפש רוח ונשמה. נפש כנגד זה העולם. רוח כנגד עולם אמצעי. נשמה כנגד עולם העליון. ולכן באלו השלשה נפשות זוכה אדם להשיג אלו הג' עולמות ולפעמים האדם יושב בעולם התחתון ולפעמים באמצעי ולפעמים בעליון והכל לפי זכותו ולפי זכות אלו הנפשות. ולכן כשהאדם נפטר מזה העולם כפי זכותו עולה למעלה ומיד מסתלק מעולם התחתון שהוא נמצא בו בחייו וזה כנגד הנפש. ואח"כ בחצי השנה פורח באויר ביסוד הרוח והולך לעולם האמצעי כנגד הרוח. ובסוף השנה נשמה עולה לעולם העליון ואינה יורדת בסוד הנשמה העולה למעלה. וזהו ויברא אלהים את האדם בצלמו. כי כמו שהשם נגלה ונסתר פעמים בזה העולם פעמים בעולם העליון פעמים באמצעי כן האדם פעמים עומד בעולם התחתון וכו'. וכן רמז ויברא אלהים את האדם בצלמו על התדבקות מחשבתו ממעלה למעלה עד רום המעלות וזה בחיים חייתו כל אחד לפי דבקותו והשגתו כי עיר פרא אדם יולד ומעט מעט משיג שלימותו כפי התדבקותו בתורה ובמצות בהפך מן הבעלי חיים כי מיד נולדים בשלמותם האחרון. וזהו שור או כשב או עז כי יולד עגל או טלה או גדי לא כתיב אלא שור או כשב או עז. כי מיד כשנולד נולד בשלמותו האחרון הפרש האדם שהולך וגדל. ולכן לא נאמר באדם כי טוב בבריאתו כמו שאמר בשאר הדברים לפי ששאר הדברים בצורתם נבראו ובשלמותם האחרון ולכן נאמר בהם כי טוב. אבל באדם לא נאמר כי טוב לפי שעיר פרא אדם יולד ועדיין אין בו הטוב והשלמות עד שיקנה אותו קו לקו צו לצו בענין שכפי פעולתם פעמים זוכין להתדבק בעולם האמצעי ופעמים בעולם העליון:
ועוד נ"ל שרמז באומרו ויברא אלהים את האדם בצלמו. מה שאמרו בסדר נזיקין בסנהדרין פרק אחד דיני ממונות לפיכך נברא אדם יחידי בעולם ללמדך שכל המאבד נפש אחד מישראל כאילו אבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחד מישראל כאלו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך ושלא יאמרו המינים רשויות הרבה בשמים. ולהגיד גדולתו של הקב"ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולם דומים כאחד זה לזה ואלו הקב"ה טובע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהם דומה לחבירו. תניא אדם בערב שבת נברא ומפני מה נברא בע"ש שלא יהו המינים אומרים שותף היה להקב"ה במעשה בראשית. ד"א שאם תזוח דעתו עליו אומרים לו יתוש קדמך במעשה בראשית. ד"א כדי שיכנס למצוה מיד ע"כ. הורה בזה המאמר כי מפלאות מעשה בראשית היה בריאת האדם עד שלזה כתב שברא האדם בצלמו. וידוע כי השם אין לו צלם ודמות כאומרו ומה דמות תערכו לו לא אמר תשימו לו אלא תערכו לו ותאמרו זה נערך ביכולתו לזה א"א כי אין צור כאלהינו כי לו היכולת הגמור לפי שהוא אחד ואין זולתו שימחה בידו. ורצה ה' לבראת האדם בצלמו כדמותו בענין שיהיה יחידי בעולם כאומרם במשה רבינו ע"ה הן קרבו ימיך למות במה שקלסתיך הן לה' אלהיך השמים וכו' אתה קונס עלי מיתה. וכוונתם כי אלו האותיות אין להם זוג כמו שנפרש בע"ה א"ל אני אין לי זוג ואתה אין לך זוג דכתיב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אבל אני חי וקיים ואתה קרבו ימיך למות. וכן אמרו ביעקב ע"ה אני אלוה בעליונים ואתה בתחתונים וז"ש הן האדם היה כאחד ממנו וכל זה להורות על מעלת האדם. וז"ש במאמר לפיכך נברא האדם יחידי בלא זוג וכל שאר הבעלי חיים נבראו עם זוגם. ואולי לזאת הסבה נאמר בהם כי טוב לפי שנבראו בזוגם ובשלימותם האחרון. אבל באדם לא נאמר כי טוב לפי שלא נברא בזוגו כאומר אין טוב אלא אשה דכתיב לא טוב היות אדם לבדו. ואמר כי הטעם שנברא האדם יחיד ללמד שכל המאבד נפש אחד מישראל כאלו אבד עולם מלא לפי שהאדם הוא עולם קטן. וכן מפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך כלומר להודיע שלימות האדם כי לפי הבריאה כלם שוים וכלם באו מאדם אחד וכל אחד יש לו הכנה טובה לעסוק בתורה ובמושכלות כמו חבירו. וכן כדי שלא יאמרו המינים רשויות הרבה בשמים. ואם היו נבראים שנים היו אומרים רשות אחד עשה אחד ורשות אחר עשה הב'. או רמז כי אחר שהוא אלוה יחיד ברא אדם יחיד ואם ברא שנים היו אומרים רשויות הרבה בשמים כי אלוה אחד אינו יכול לבראת דברים מחולקים ובני אדם שנים וזה כפי סברת המינים כי בערך ה' אין דבר נמנע אצלו. ולהגיד גדולתו של הקב"ה שאדם טובע וכו' כי בזה ניכרת גדולת השם שברא כמה רבבות מבני אדם ואין אחד מהם דומה לחבירו כמו שהשם אם תרצה לדמותו לאחד אין לו דמות כן האדם אם תרצה לומר פלוני דומה לפלוני אי אפשר לפי שאין אדם דומה לחבירו בכל. ואם ידמה אליו במראהו לא ידמה אליו בגופו או באיבריו זה מנפלאות תמים דעות כי האדם טובע מאה מטבעות בחותם אחד וכולם דומים כאחד והקב"ה אינו כן ואין אחד מהם דומה לחבירו כמו שהשם אין דומה לו. וזה שאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו וידוע כי הש"י אין לו צלם וא"כ איך יאמר שבראו בצלמו. אבל פירושו כי כמו שבמין האדם אין אחד דומה לחבירו כן השם אין דומה לו וא"כ אין לו צלם. אבל זה להורות כי כמו שהשם יחיד ויכול בעליונים ובתחתונים כן האדם הוא יחיד בעליונים ובתחתונים כי צדיק מושל ביראת אלהים. וא"כ לפיכך נברא אדם יחידי בעולם להודיע גדולתו של הקב"ה כי אם האדם שהוא יצירת כפיו של הקב"ה אין לו צלם ודמות. ולפי שבזה שאמרנו אנו נותנין מעלה גדולה לאדם שהוא דומה להקב"ה ואין לו דמות. ואולי בזה יטעו לומר ח"ו שיש לו יכולת מה. לזה סמך מיד ואמר תניא אדם בע"ש נברא כדי שלא יאמרו שותף היה להקב"ה במעשה בראשית ולכן נברא אחר כל המלאכות בענין שלא יטעו בזה. או לפי שאם יתגאה בשכלו ובמעלתו אחר שהוא דומה להקב"ה לכן נברא באחרונה שיאמרו לו יתוש קדמך ולכן נאמר ביהודה שהוא הראשון בדגלים וקרבנו שאם יתגאה לומר אני ראשון יאמרו לו אתה אחרון כאלו כלם הקריבו לפניו וזהו וקרבנו. או כדי שיכנס למצוה מיד בענין שעול המצות ישפיל גאונם כי כן צריך לנכנסים בברית חדשה להטיל עליהם עול המצות. כמו שמצינו ביתרו דכתיב ביה ויקח יתרו עולה וזבחים לאלהים ר"ת עול. ולכן אמר כדי שיכנס למצוה מיד:

ובמדרש מצאתי והקב"ה טבע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון ואין א' מהם דומה לחבירו והכל הולך לדרך אחד כי חותמו של אדם כחותמו של הקב"ה ושם נתנו טעם למה אין אדם דומה לחבירו כדי שלא יאמר זה הבית שלי וכו'. ואולי אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו והצלם הוא זכר ונקבה ברא אותם כי כמו שלמעלה גבוה מעל גבוה שומר וזה נותן וזה מקבל כדכתיב וקרא זה אל זה ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין כי כל אחד מקבל מה שאומר חבירו הגדול ממנו ואח"כ אלו ואלו מקבלין עול מלכות שמים לעשות מאמר השם שהוא עליון על כלם. וזהו להקדיש ליוצרם בנחת רוח ר"ל ברצון שלם כי הם אין להם פה לדבר כאומרו אין אומר ואין דברים וכו' וזהו בשפה ברורה ובנעימה קדושה לפי שיש שני מיני דיבור דבור הפה ודיבור הלב דכתיב אמרתי אני בלבי ודבור הלב ומחשבתו מגיע דיבור הפה וא"כ הדבור האמתי והברור והנבחר הוא דיבור הלב וזהו הדיבור שהמלאכים מדברים בלבם וברצונם. וזהו בשפה ברורה ונבחרת משתי הלשונות והוא נועם שיח סוד שרפי קודש שאומרים בנקדישך שהוא הטוב והנעים שבלשונות והוא שיח המלאכים שעושים רצון קוניהם בלבם ובמחשבתם ולכן אמר כולם כאחד ר"ל בלב אחד עונים ואומרים קדוש קדוש קדוש. שאף על פי שכולם נקראים קדושים כלם מודים לקדושת הקב"ה שהיא למעלה מכולם וזהו קדוש ה' צבאות כי כולם צריכין אלו לאלו והוא אינו צריך אליהם. וזהו אין קדוש כה' כי אין בלתך כי כולם צריכים אליך ואין להם מציאות בלתך ומציאותיך תלוי בך ולא בהם. וא"כ כולם צריכין לקבל ממנו כמו הנקבה שמקבלת מן הזכר. ולכן אמר בכאן ויברא אלהים את האדם בצלמו ומהו הצלם זכר ונקבה ברא אותם וכמו שלמעלה יש נותן ומקבל כן האדם נברא זכר ונקבה נותן ומקבל. ואמר זכר ונקבה להורות שאע"פ שהאדם נברא יחידי דו פרצופים נבראו בו כדכתיב ויקח אחת מצלעותיו וכו'. אח"כ הכין להם מאכלם כדכתיב הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע כי הוא מאכל דק כמו שהיו דקים בשכלם ואינן צריכין חומר עכור ממאכל בהמה ושאר שרצים:
ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. להורות שאע"פ שבכל הימים נאמר בהם טוב לא היתה טובתם שלימה אחר שחסר התכלית שהוא האדם שכל הדברים נבראו בשבילו. ואחר שנברא אדם נתן תיקון וקיום לכל הדברים וזהו טוב מאוד. ולזה רמזו טוב מאוד טוב אדם אותיות של זה כאותיות של זה. ובזוהר אמרו כי הטעם שאמר כן לפי שמעשה בראשית עמוק והלבבות נלאו מלדרוש ואולי יאמר אומר למה היה זה בזה האופן או מה טעם זה. לזה אמר כי אין לו תשובה אחרת אלא אל תתמה על החפץ כי ה' ראה שהוא טוב ואין לך לשאול איכה ואיככה. כי הוא לבדו יודע סודם ובא עד תכונתם. וראה שכך היה ראוי להיות ולכן שתוק:
ואומר יום הששי הידוע להורות כי זה יום נבחר מכל הה' ימים אחר שבו נברא התכלית שהוא האדם הידוע שהוא ישראל. וכן אמר יום הששי להורות על מעלת זה היום כי בכל שאר הימים רמוזים בהם ישראל וא"ה כמו שכתבנו אבל ביום הששי בבריאת אדם לא נרמזו הישמעאלים אבל עם כל זה נרמזו בתחלתו באומרו בהמה ורמש וחיתו ארץ. ובזה נ"ל שיש בכאן סוד גאלתינו שהיא באלף השישי. ואע"פ שימשלו הישמעאלים בתחלת האלף הו' לשיבא אדם הרמוז הוא צמח צדיק הוא משיח. לא יהיה להם שום ממשלה לעד לעולם. וכל הממשלה תנתן לישראל הוא האדם הידוע. וזה נעשה אדם ואי זה האדם ירדה וימשול בעוף השמים ובבהמה ובכל הרמש הם ד' מלכיות. בענין שלא יהיה עוד גלות לישראל כמו שהיה בכל שאר הימים. שיש בכולם רמיזה על הישמעאלים כמו שכתבתי למעלה. אבל יום הששי הוא יום נבחר הוא האלף הששי שבו גאולתנו הוא יום שהב"ה ימלוך לבדו על כל העולם והאלילים כליל יחלוף ונשגב ה' לבדו ביום ההוא. ולזה רמזו חז"ל באומרם השיר שהיו אומרים הלוים על הדוכן ביום הראשון היו אומרים לדוד מזמור לה' הארץ ומלואה הוא כנגד יום ראשון שהיה ה' אחד ולכן נאמר בו יום ראשון ואז לה' הארץ ומלואה כי הכל היה שלו ולא היה מי שיכיר יכלתו ואחדותו. ביום השני היו אומרים גדול ה' ומהולל מאד כנגד האלף השני שבו הכיר אברהם לבוראו וגדלו בפי כל האומות והמלכיות. ביום הג' היו אומרים אלהים נצב בעדת אל לפי שבו ישב על כסא המשפט וירד על הר סיני לתת תורה לישראל ואף עפ"כ נתרבו המלכיות ולא ידעו ולא יבינו. ביום הרביעי היו אומרים אל נקמות ה' כנגד האלף הרביעי שבו נחרב ב"ה ועתיד ה' לנקום נקמתנו ונקמת ביתו. ביום החמישי היו אומרים הרנינו לאלהים עוזנו כנגד האלף החמישי שבו תהיה הגאולה. ולכן צריך לשוב בתשובה ולעבור הרנה במחנה כדכתיב קומי רוני בלילה. ואנו מובטחים שהשם יגאול גאולתינו כמו שגאל ליוסף והצילו מצרתו ומגלותו. ולכן הזכירו בזה המזמור גאולת יוסף כדכתיב עדות ביהוסף שמו בצאתו. ביום הששי היו אומרים ה' מלך גאות לבש לפי שבו תהיה הגאולה השלימה לישראל והיה ה' למלך על כל הארץ. וזהו ה' מלך גאות לבש לבש ה' עוז התאזר בגבורה ועוז. ואע"פ שאני אומר עוז התאזר לא נתחדשה עתה המלוכה כי נכון כסאך מאז מעולם אתה והיכולת לך בכל הזמנים בשוה. לפי שבתחלת האלף הששי יתגברו המלכיות ויעלה לשמים שיאם. הבטיחנו בזה המזמור כי באותו יום יפלו ולא יקומו עוד. וזה נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם וכו' אע"פ שישאו נהרות קולם וישאו נהרות דכים שהם האומות. כדכתיב הוי המון עמים רבים. עכ"ז לא תירא ולא תחת מקולם ומהמונם כי אדיר במרום ה' והוא אדיר ועליון על כלם והוא יכניעם והוא ישמידם לפניך. ולכן תמצא שרמז בכאן כל ד' מלכיות ולקח כנגדם ד' לשונות של נהרות ומים והם נשאו נהרות ג' מקולות מים רבים אדירים משברי ים ונקראו אדירים. ולכן יבא אדיר אחר חזק מהם להפרש מהם. ורמז בזה שכמו שמקולות מים רבים נעשו אדירים משברי ים לפי שכל הנחלים הולכים אל הים ואז עולים גלי הים ויורדים ומשתברים ואין להם יכולת לעבור את גבולם כדכתיב גבול שמת בל יעבורון. וכל זה לפי שאדיר במרום ה' וגזר עליהם כן כדכתיב בשוא גליו אתה תשבחם. שמי שהוא אדיר במרום שהוא ה' ישברם כמו שמשבר גלי הים ואחר שעדותיך נאמנו מאד וכל דבריך ויעודיך וגזירותיך הם קיימות ונאמנות אמונת אומן כמו שראינו בעינינו וגזרת הים והמונו כי יתגעש ושטף ועבר מיד חשבה להשבר. וכן יהי רצון מלפניך כי לביתך נאוה קדש ותקיים דבריך ויעודיך שיעדת על ידי הנביאים לבנות ביתך. כן רמז באומרו לביתך נאוה קדש ה' לאורך ימים כי היה מתאונן על גלות ישראל ועל צרתם עד שכמעט לרוב הצרות נשארו מעט מהרבה ואם ה' ימתין לגאול לישראל עד אותו היום הרמוז בנביאים כדכתיב והיה באחרית הימים וכן הבטיחנו. ולכן אמר ירמיה ע"ה על זה היה דוה לבנו על הריגת זקנים ונערים. אבל על הר ציון ששמם אתה ה' לעולם תשב כסאך וכו' ואתה תבנה אותה כשתרצה וא"א לה להפסד כי הארץ לעולם עומדת אבל לנו שאנו הולכים ומתמעטים בכל יום ויום עד שכמעט לא נשאר שריד למה לנצח תשכחנו לאותו נצח הרמוז בנביאים תעזבנו לאורך ימים האמור בנביאים באחרית הימים. ובמגילת איכה הארכתי בזה. וכן אמר בכאן עדותיך נאמנו מאד ואנו יודעין שהם אמת ותקיים דבריך שדברת לנביאים שהוא לאחרית הימים וזהו לביתך נאוה קודש שיהיה לאורך ימים לפי שהארץ לעולם עומדת אבל לישראל אין ראוי להמתין להם לזמן ארוך כזה כי לפי שהצרות מתחדשות עליהם בכל יום כשיגיע אותו זמן לא ישאר מהם מאומה. וכן רמז המשורר אלו המלכיות במקום אחר באומרו לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם זה רמז לגלות בבל. ואמר בקום עלינו אדם על נבוכדנצר הרשע שהוא האדם הגדול בענקים. אזי חיים בלענו בחרות אפם בנו כנגד גלות מדי כי שם נאמר להשמיד להרוג ולאבד ביום אחד בגזירת המן וזהו אזי חיים בלעונו. ואמר בחרות אפם בנו כמ"ש שם וימלא המן על מרדכי חמה ויבז בעיניו וכו'. אזי המים שטפונו כנגד גלות יון ולכן אמר בו נחלה עבר על נפשנו לפי שידוע מענין בגריס הרשע שכל כוונתו היתה להעבירם על דת ולבטל מהם מילה ושבת ושאר מצות בענין שיאבדו נפשותם וזהו נחלה עבר על נפשנו. נפשנו כצפור נמלטה להורות על רוב הצרות. ואמר עזרנו בשם ה' עושה שמים וארץ לרמוז על מה שאמרנו כי בששת ימי בראשית רמוזה גאולתנו ובפרט ביום ו' שבו נברא אדם ואין בו רמיזה על אומות העולם. וסוד אדם הוא סוד משיח כאומרו כבר אינש אתי. ותכלית הבריאה הוא בשביל ישראל כאומרם אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. ואמר אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וכו'. וזה עזרנו בשם ה' כלומר אנו מובטחים שהשם יעזרנו אע"פ שאנו בצרה. אחר שהוא עשה שמים וארץ בסבתנו ולכן אנו מובטחים שיגאלנו ה' באלף ו' שהוא כנגד יום ששי שאנו אומרים ה' מלך גאות לבש. ביום ז' היו אומרים מזמור שיר ליום השבת שהוא יום מנוחה יום קדש ואין בו גלות ושעבוד כלל וזהו שאמרו לעתיד לבא אומרים מזמור שירו לה' שיר חדש שכלו שבת ומנוחה לחיי העולמים ועל זה כתוב בכאן יום הידוע לפי שהוא יום גאולתינו. וכן רמז באמרו יום הששי להורות כי בשם ה' נבראו שמים וארץ כאומרו כי ביה ה' צור עולמים. וזהו יום הששי ויכולו השמים ר"ת ה' ולכן שם יהו"ה רמוז בסוף הבריאה:
ואמר ויכולו השמים והארץ. להורות כי מעשה שמים וארץ לא נבראו אלא במאמר ולא ביגיעה ולכן אמר ויכלו כאלו הם מעצמם נגמרו וכן כתב הקדוש ז"ל כי הדברים הקדושים הם מעצמם נעשים ונגמרים. ולכן תמצא שאמר במשכן הוקם המשכן מעצמו וכן כתיב במקדש והבית בהבנותו כאשר בנותו לא כתיב אלא בהבנותו שמעצמה נבנית אבן שלימה וכו' ולכן אמר בכאן ויכולו השמים והארץ. והרמז בזה כי כל מעשה בראשית נבראו בדבר ה' ובשמותיו הקדושים וזהו יום הששי ויכלו השמים שהוא שם ה' ויכלו עולה מספרו ע"ב רמז לשם המפורש של ע"ב מתגלגל בצירופו ועולה ע"ב לרמוז כי בשם זה נעשו שמים וארץ להיות כסא ה' כאומרו השמים כסאי. וזהו ההר חמד אלהים לשבתו כדכתיב וימתחם כאהל לשבת. ולזה אמרו כי ויכלו הוא לשון חמדה כמו נכספה וגם כלתה. ויכל אלהים ביום ז' ויחמד כי ה' חמד בהם להכינם לשבתו וזהו ויכלו שנכספו לפניו שמים וארץ. וכן ויכל אלהים ביום השביעי ויחמד ביום ז' מכל שאר הימים. וזהו שאמרו חמדת ימים אותו קראת. וכן ויכל אלהים ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה לפי שהשבת נתן קיום לכל הדברים. ולכן חמד השם ביום ז' יותר מכל המלאכות שעשה אחר שהיום הזה נתן קיום לכל הדברים ולכל המלאכות ולפי שיום השבת נותן כח לכל הדברים. ולכן צותה התורה שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים וכו' בענין שיעבור עליהם יום השבת ויתן להם כח וקיום. וכן צוה השם המילה שתהיה בשמיני בענין שיעבור עליו שבת ויתן לו כח וקיום לסבול המילה. ואם יהיה פי' ויכל אלהים כפשוטו זהו הפי' הנכון והאמיתי כי אע"פ שנגמרו כל המלאכות בו' ימים עם כל זה לא היה להם קיום גמור כאומרו עמודי שמים ירופפו עד שבא יום שבת ונתן להם קיום וזהו ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה כי ביום השבת כלה כל המלאכות ואחר השבת נתן להם הכח הראוי לכל אחד ואחד. ובזה לא יקשה מה שהקשו איך אמר ויכל אלהים ביום השביעי עד שתרצו כי האדם אינו יודע עתיו ורגעיו וכו'. והנראה כי פי' ויכל אלהים ביום השביעי להורות על מה שאמרנו שבכל מעשה בראשית אף על פי שנאמר בהם בריאה ועשייה שלא הי' בהם טורח כלל אלא הכל נברא במאמר ובמנוחה כמלך שיושב על כסא ממשלתו וגוזר ואומר והכל נעשה במאמרו בענין שהש"י ברא כל הדברים במנוחה וזהו ויכל אלהים ביום השביעי כלומר מהו יום השביעי מנוחה כן הקב"ה כל מלאכתו במנוחה. וזהו ויכל אלהים ביום השביעי כלומר יום השביעי. וזהו שאמרו כי ביה ה' צור עולמים העה"ז נברא ביו"ד והעה"ב נברא בה"א ופי' רי"ף במסכת שבועות כי הטעם שאמרו העה"ב נברא בה"א להורות שהשם ברא עולמו בלי טורח ועמל ויגיעה וזהו אומרם העה"ב נברא בה"א לפי שכל האותיות יש טורח באמירתם בשפתים או בשינים או בחיך או בגרון מלבד הה"א שאין טורח כלל באמירתה לא בלשון ולא בחיך ולא בשפתים לפי שמכלי הנשימה היא יוצאה בלי טורח ועמל. כן העו"ה נברא בלי טורח ועמל אלא במנוחה ויכל אלהים ביום השביעי ר"ל במנוחה:
ואמר וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו. לרמוז שבשאר הימים היה גוזר ואומר יהי רקיע יהי מאורות אבל ביום השבת נח אפילו מהדיבור שהיה מדבר בשאר הימים. ומכאן אמר הנביא ממצוא חפצך ודבר דבר כי אפילו הדיבור אסור בשבת וזהו וישבות ביום השביעי ואפילו מהדבור ובזה ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו שהפרישו בזה משאר הימים. וכן רמז בזה שקדשו בנפש יתירה משאר הימים כמאמרם ז"ל. ולכן אנו אומרים נשמת כל חי בשבת לרמוז שיש לנו נפש יתירה בשבת ובה אנו משיגים חכמה יתירה בשבת לפי שהוא יום מוכן לכל השגה ובפרט לצדיקים שהם חיים וזהו נשמת כל חי. ולכן הצדיקים הראשונים היו זריזים בכבוד השבת והיו יוצאים לקבל השבת בע"ש לפי שאז באה לחול על ראשיהם והיא נקראת כלה והיו אומרים בואו ונצא לקראת שבת כלה היא כלה מהכל כלולה והיא כנסת ישראל היא מלכות בית דוד. ולכן היו אומרים ג"כ בואו ונצא לקראת שבת מלכתא והיא נפש דוד דכתיב והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים וכו' היא קשור הצדיקים שמתקשרים בה שנקראים חיים וזהו נשמת כל חי. ולכן אנו אומרים בכניסת שבת ופרוס עלינו סוכת שלומך כי היא סוכת שלום והיא סוכת דוד הנופלת ומתחברן עם ישראל כדכתיב לא מאסתים ולא געלתים לכלותם לכלתם כתיב. והיא נקראת שבת דמעלי שבת שבכניסת שבת היא באה וחלה על ראש הצדיקים. ולכן אמר ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו:

והנה תמצא בכאן ג' פעמים יום דכתיב ויכל אלהים ביום הז' וישבות ביום הז' ויברך אלהים את יום הז' וכן תמצא ג' שביעיות בכאן לרמוז על שלש שבתות הנזכרים בדברי רז"ל שבת דמעלי שבתא. שבת היום שבת הגדול. שבת דמעלי שבת' היא שבת כלה היא כנסת ישראל. שבת היום הוא יסוד העולם הוא תפארת ישראל. שבת הגדול הוא למעלה בסוד בינה כי שם סוד השביעיות כולם הוא יובל. ולכן תמצא בתורה השבת בלשון זכר ובלשון נקבה בסוד זכור ושמור זכור לזכר שמור לנקבה בסוד שבת דמעלי שבתא היא ליל שבת. וכנגד אלו הג' שבתות אנו אומרים בשבת ג' תפלות חלוקות. כנגד מעלי שבתא אומרים אתה קדשת את יום השביעי וכו' וזהו תכלית בסוד תכלת הציצית וזהו תכלת דומה לים וים לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד. וזהו ולכל תכלית את חוקר. כנגד שבת היום אנו אומרים ישמח משה במתנת חלקו וכו' זהו שבת היום שנקראת תפארת ישראל. והכלל שלו היא עטרת בינה חמישים שערי בינה נבראו בעולם וכלם נמסרו למשה חוץ מאחד. אתה אחד כנגד שבת הגדול. כי כאן מתאחדים כל הספירות וזהו תפארת גדולה ועטרת ישועה מנוחה וקדושה שהם הג' שבתות הנזכרות. תפארת גדולה כנגד תפארת. ועטרת ישועה כנגד מלכות בית דוד. מנוחה וקדושה לעמך נתת כנגד שבת הגדול ששם המנוחה והקדושה. ושב לפרש אברהם יגל יצחק ירנן יעקב ובניו ינוחו בו. מנוחת אהבה ונדבה כנגד אברהם אוהבי. מנוחת אמת ואמונה כנגד יצחק ירנן. מנוחת שלום השקט ובטח כנגד יעקב ובניו. ולכן אמר בכאן ג' שביעיות כנגד ג' שבתות שאמרנו. וג' זמנים לפי שהם בג' זמנים חלוקים בשלשה תפלות כמו שהזכרתי. וכן רמז בכאן באלו הג' ימים כנגד ג' עולמות שברא האלהים עולם העליון ועולם האמצעי ועולם התחתון. וזהו ויכלו השמים וכו' ויכל אלהים וכו' כנגד עולם התחתון. וישבות ביום השביעי כנגד עולם האמצעי. ויברך אלהים את יום השביעי כנגד עולם העליון שיש בו ברכה ותוספת טובה וקדושה נוספת מצד המלאכים שנקראים קדושים. ואומר קק"ק ה' צבאות להורות שהקדושה האמתית היא קדושת ה' לפי שהוא קדוש ונורא עליהם. ולכן אנו אומרים ויכלו השמים ג"פ בליל שבת א' בתפלת עמידה ואחד כשחוזר החזן ואחד בקידוש. להורות שאנו מעידין שה' ברא אלו הג' עולמות ולכן אנו אומרים אותו בעמידה כדכתיב בעדים ועמדו שני האנשים וקבלנו שהם העדים. וכן אנו מעידים בעמידה לפי שהעדות על ה' ועל המלאכים שהם עומדים דכתיב בשם והוא עומד בין ההדסים. וכן אמרו ואשב בהר אין ישיבה אלא עכבה כי אין דרך התלמיד להיות יושב והרב עומד. וכן המלאכים נקראים עומדים דכתיב שרפים עומדים. ועל כל זה אנו מעידין ואומרין ויכלו השמים ויכל אלהים וישבות ביום השביעי אע"פ שלא ראינו אותו בעינינו. והכתוב אומר או ראה. ולכן אמר במדרש שבליל שבת כשרואה שלחן ערוך אומר וסר עונך וחטאתך וכו' הוא הענין שאמרנו:

וכן רמז בכאן אלו הג' ימים להורות שחייב אדם לעשות ג' סעודות בשבת כנגד אלו ג' שבתות הללו שלמדום רז"ל מפסוק ויאמר משה אכלוהו היום כמוזכר במסכת שבת. ת"ר כמה סעודות חייב אדם לעשות בשבת ג' רבי חדקא אמר ד' רבי יוחנן אמר שניהם מקרא אחד דרשו ויאמר משה אכלוהו היום כי שבת היום לה' היום לא וכו' מר סבר היום היום שלשה ומר סבר היום היום היום שלשה ומה תלמוד לומר היום בעצומו של יום הרי ג' סעודות ליל שבת הרי ד'. הורו בכולן כי ענין ג' סעודות רמוזות באמרו היום ג"פ. אלא שת"ק סבר כי היום והלילה נקראו יום והלכה כמותו לפי שבכלל הג' שבתות הוא שבת דמעלי שבתא. ורבי חדקא סבר כי בעצומו של יום צריך ג' סעודות כנגד ג' שבתות וכנגד ג"פ היום מלבד סעודת הלילה. ואין להפריד ביניהם וכנגד אלו השלשה סעודות כתיב בכאן ג"כ שלשה פעמים היום מלבד סעודת הלילה כמו שכתוב בפסוק אכלוהו היום ג"פ היום להורות שאנו חייבים לכבד השבת בג' סעודות ולענגו בכל מיני עונג ובכל מיני פירות בענין שנשלים אלו הג' שבתות הכלולים בעשר ספירות שעולות לק' ברכות עליונות. ולכן אנו צריכין לברך ק' ברכות בכל יום ובשבת צריך להשלימן בכל מיני פירות כמוזכר בשבת חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום שנאמר ועתה ישראל מה י"י אלהיך אל תיקרי מה אלא מאה כנגד ק' אותיות שיש בזה הפסוק עם האלף שמוסיפין. ר' חייא בריה דרב הוה אמר בשבתא וביומא טבא טרח וממלא להו באספרמקי ומגדי בענין שנשלים אלו השלשה שבתות בק' ברכות עליונות ובק' ברכות תחתונות וזהו וקראת לשבת עונג ואם אין ידו משגת לפירות (למעט) ישלים אותם בשלשה סעודות ובזה יקיים וקראת לשבת עונג. כי ענין שלשה סעודות אלו הוא דבר גדול והוא מהמצות הגדולות שבתורה לפי שהם רומזות לאלו השלשה שבתות שהזכרנו והמקיים אותם זוכה להתעדן בגן עדן שלמטה ובג"ע של מעלה וזהו ענג ראשי תיבות עד"ן נה"ר ג"ן כדכתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן. ובכאן רמוזים אלו הג' שבתות. שבת דמעלי שבתא הוא כנגד הגן. שבת היום כנגד נהר כי תרגום הבקר אור צפרא נהר. שבת הגדול הוא כנגד עדן העליון. וזהו ונהר יוצא מעדן עליון שהוא בינה כי משם נמשך תפארת ישראל להשקות את הגן היא כנסת ישראל כנגד ליל שבת. ולכן צריך אדם ליזהר מאד בשלשה סעודות ובפרט בסעודה שלישית שהיא העליונה מכולם שהיא כנגד עדן עליון. כי בראשונות אין צריך להזהיר לפי שהלב בקי בהם והרעב כבד בארץ אבל בסעודה שלישית שהאדם שבע ומלא כריסו מעדניו ולא הניח מקום לעדן של מעלה ואין רוצים לקיימה והיודעין מדקדקין לקיימה מיד אחר אכילת שחרית. ולא ידעו כי סחרה ואתננה קדש לה' ועדיין לא הגיע זמנה ולא יצאו ידי חובתה כמוזכר בדברי הפוסקים. ובפרט רבי יונתן ז"ל הכריח זה בראיות ברורות והדבר מוכרח מצד עצמו שצריך להיות סעודה שלישית אחר מנחה לפי שכבר התפללנו אתה אחד ובכאן אנו מיחדים כל הג' שבתות בעשר ספירות כמו שפירשתי למעלה. וזאת היא מנוחה וקדושה לעמך נתת ואחר שהתפללנו ליחד הכל צריך לשמח הכל בשמחת שלשה סעודות לקיים וקראת לשבת עונג לפי שאז הגיע זמן העדן שלמעלה. ואם אין אדם מקיים סעודה ג' זכה לגן שהוא גן ונהר ולא זכה לעדן ולא נכנס בתוכו כמי שנכנס לגן ולא אכל מפירותיו שהם העידון. ולכן צריך אדם להן הרבה מאד לפי ששכרם מרובה כמוזכר בשבת כל המקיים שלשה סעודות ניצל מג' פורעניות מדינה של גיהנם ומחבלו של משיח וממלחמת גוג ומגוג כתיב הכא יום וכתיב התם לפני בא יום ה' וכתיב ומי יכלכל את יום בואו. וכתיב לפני בא יום גוג. והנה הזכירו בכאן שלשה פעמים יום כנגד ג"פ שכתוב יום בפסוק אכלוהו היום וכן ג"פ בפרשת ויכלו ובאחרונה כתיב ויברך אלהים את יום השביעי אבל בשנים הראשונים כתיב ביום ובפסוק אכלוהו היום כתיב היום אבל יום לא כתיב אלא בסעודה שלישית שהוא ויברך אלהים את יום השביעי כמו שהזכרתי למעלה שהיא מבורכת ומקודשת משאר סעודות. ולכן לא אמרו כתיב הכא היום או ביום אלא כתיב הכא יום והוא יום הנזכר בפרשת ויכולו בסעודה שלישית דכתיב ויברך אלהים את יום השביעי להורות כי כשמדבר המאמר אינו מדבר אלא בסעודה שהיא העיקרית ואין בני אדם נזהרים בה לפי שהם שבעים מהמאכל והמשתה. ולהורות שהשכר האמיתי הוא בשביל סעודה שלישית תמצא כי שכרה הוא שכר רוחני הבא באחרית הימים שהוא נקרא עולם הבא בדברי חכמים. וזה שאמר כל המקיים שלשה סעודות ניצול משלשה פרעוניות מדינה של גיהנם שהוא בעולם הבא ומחבלו של משיח שהוא גם כן בעולם הבא וממלחמת גוג ומגוג שהוא גם כן בעולם הבא. וזהו כנגד שבת הגדול שנקרא עולם הבא והוא עדן שבמלת עונג שהוא עדן של מעלה והוא עולם הבא. ואם האדם אינו זהיר בג' סעודות ואינו מקיים וקראת לשבת עונג נהפך מענג לנגע כי אותיות של זה כאותיות של זה כי מי שאינו רוצה להתענג ולהתעדן בגן עדן של מעלה ראוי שיהיה מנוגע בנגעי אדם ובנגעי בתים מאותו נגע תחתון של נגעי בני אדם אשר עליו הבטיח ונגע לא יקרב באהליך. ולכן אנו אומרים בתפלותינו כנגד אלו השלשה שבתות ישמחו במלכותך כנגד שבת מלכתא. שומרי שבת כנגד שבת היום. קוראי עונג כנגד שבת הגדול שהוא עדן. ויש פירושים אחרים בזה ואיני רוצה להאריך:

סוף דבר כי בזאת הפרשה הקטנה של ויכולו שאין בה אלא חמשה ושלשים תיבות יש בה כמה תלי תלים של הלכות בסוד שם המפורש של שבעים ושנים כמנין ויכלו וכמנין התיבות שבה שהם חמשה ושלשים שהם חצי השם ועם השם או עם הפרשה הם ששה ושלשים שהם חצי שם המפורש של שבעים ושנים. וכן יש בה חצי השם של י"ה שהוא ויכלו השמים עם י"ה של יום הששי להורות שאלו הו' ימים קשורים עם יום הז' שהוא ויכל אלהים ביום השביעי והם סוד שבעת ימי בראשית בסוד השביעיות כולם בלי פירוד וחילוק. וכן יש בזאת הפרשה סוד שלשה שבתות וסוד שלשה שביעיות וסוד שלשה סעודות וסוד שלשה עולמות. וכן יש בכאן רמז לברכת היין בשבת דכתיב ויברך אלהים את יום השביעי וסוד הקדוש דכתיב ויקדש אותו לכן אמר זכריהו על היין אחר שצויתיך לברך עליו דכתיב ויברך אלהים בסוד יין המשמח אלהים ואנשים. ולפי שיש בויכולו ע"ב אמרו שבקידוש הלילה עם ויכולו יש שבעים ושתים תיבות שהם קדושי הכלה. ולכן צריך לברך על היין בכל שלשה סעודות כמו שאמר בשחר קדושא רבה שהוא בורא פרי הגפן לבד בלא קדוש כי אין מקדשין לאשה אלא פעם אחת כן מברכין בסעודה שלישית אחר המנחה בורא פרי הגפן. ובזה צדקו דברי החכם רבי משה בר מיימוני ז"ל מדברי החכם רבי אשר ז"ל שכתב שכמו שמברכין בשחר בורא פרי הגפן כן מברכין בסעודה שלישית בורא פרי הגפן אחר שהיא הסעודה העיקרית ובה נאמר ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. ואין להאריך בזה יותר אלא שעל זאת הפרשה שיש בה שלשים וחמשה תיבות רמז הכתוב הלה' תגמלו זאת עם נבל ולא חכם. שאינך זוכר מה שעשה במעשה בראשית בבריאת שלש עולמות הנזכרות בפרשת ויכלו שיש בה שלשים וחמשה תיבות כמנין הלה'. וזהו הוא עשך ויכוננך שכל מעשה בראשית לא היה אלא בשביל ישראל בעניין שישמרו אלו השלשה שבתות הנזכרים כאן. וזהו זכור ימות עולם וגומר. וחתם הפרשה ואמר כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות ולא אמר אשר ברא אלהים ועשה להורות על מה שאמרנו שהשם ברא כל הדברים במאמר לא ייעף ולא ייגע ולא עשה אלא שברא הכל במאמר יש מאין והיה אומר לאומנים שיעשו הדברים כאומרו תוצא הארץ ישרצו המים. ולכן אמר אשר ברא אלהים לעשות ולא עשה אלא שצוה לאחרים שיעשו והוא היה גוזר ואומר. וכן רמז בזה על בריאת השדים שנבראו בע"ש כמאמרם זכרונם לברכה ולפי שקדש עליהם היום ולא נגמרה עשייתם מכל וכל נשארו פורחים באויר ולא נגלמו בגולם גמור ונשארו חסרים. ולכן אמרו שיש בהם דברים כבני אדם ודברים כמלאכים אוכלים ושותים ופרים ורבים כבני אדם. ופורחים באויר ועולים וגונבים דברים מאחרי הפרגוד. ולכן רוב דבריהם הם כזבים ולכן אין נכנסין לפני השם כדכתיב לא יגורך רע. וכבר רמזתי באומרו הוא ענה אשר מצא את הימים במדבר שרמז על השדים. ולכן נכתב הימם חסר יו"ד לפי שנשארו חסרים מששת ימי בראשית. וזהו אשר מצא את הימים. ולכן אמר בכאן אשר ברא אלהים לעשות ולא עשה שלא נשלמה מלאכת השדים ונשארו חסרים על שקדש היום. ולכן הם בורחים מהשבת כאומרו ליל שמורים הוא לה' משומר מן המזיקין. כי בשבת אין שטן ואין פגע רע כי כלם בורחים להררי חשך ואין נראין כל יום שבת לפי שהוא יום מקודש והם טמא טמא יקראו. ולכן מזומנים במוצאי שבת ופוגעים בבני אדם ומזיקין אותם. ולכן אנו אומרים ויהי נועם ה' שהוא שיר של פגעים שהוא מסוגל להבריח המזיקין שהם נקראים נגעי בני אדם וזהו לא תאונה אליך רעה ונגע וכו'. ולפי שאילו המזיקין נתהוו מכח אדם הראשון באותם ק"ל שנה שנפרש מאשתו ונתהוו מהזיבה שלו נקראו נגעי בני אדם. ולכן יש בזה המזמור ק"ל תיבות עם פסוק אורך ימים אשביעהו שכופלים אותו לעמוד כנגד המזיקין שנתהוו מאדם באלו ק"ל שנה. ולפי שזאת הנחלה הניח אדם לבניו כשאדם רואה קרי בלילה נתהוו ממנו מזיקין ופוגעין בני אדם. ולכן אמרה תורה ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה מצד זה הבליעל שנקרע רע עין ולפעמים נראה כעין נקבה והיא לילית כאומרם שדה ושדתים שדים זכרים ונקבות. וזהו כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה כי אחר שקרה עמו זה הצד א"א שלא יטמא אחר שנגע בכף ירך יעקב. ואלו המזיקין שנתהוו מזוב האדם מתחברים כולם כשנפטר האדם אצל אביהם ליגע בו לטמאו. ולכן צוו חז"ל לעשות הקפות לאדם ולהזכיר שם דברים בענין שבאלו הקפות בורחים כולם ואין נוגעים בו. וצוו שיעשו שבעה הקפות להבריח שבעה כתות של מלאכי חבלה שמתחברים שם. וזה שהזכירו חז"ל שבע מעמדות. וזהו בשש צרות יצילך ובשבע לא יגע בך רע זהו איש רע בליעל שבאילו השבעה הקפות כולם בורחים ואין נוגעים בו. ולכן צריך לעשות ההקפות אצל הנקבר בענין שמיד כשישלימו ההקפות יכניסוהו אל הקבר ויריצוהו אל הבור בענין שלא יגע בו רע. ובספר צרור הכסף הארכתי בזה:

וכל זה רמז באומרו אשר ברא אלהים לעשות ולא עשה כן רמז באמרו אשר ברא אלהים לעשות לכלול בכאן הדברים שהיו בעולם עד סוף כל הדורות שנראין מחודשים ואינן מחודשים כאומרו אין כל חדש תחת השמש וכמו שפירש קהלת אם יאמר אדם זהו מחודש אינו כן כי כבר היה לעולמים. וזהו אשר ברא אלהים לעשות כאלו אמר שהשם ברא ביום הששי כל הדברים שעתידים להעשות ונתן בהם כח להעשות כאלו בו ביום נבראו בענין שכשראו דבר שנראה מחודש כבר היה ניתן אותו כח ביום הששי להעשות. וזהו שאמרו במסכת אבות ז' דברים שנבראו ע"ש בין השמשות פי הארץ פי האתון פי הבאר וכו' להורות כי אלו הדברים הם כמו אבות מלאכות לכל שאר המלאכות והדברים שנתהוו אחר כך הם כמו תולדות לאלו הדברים. ולכן כשנפתחה הארץ אינו דבר מחודש לפי שהיא נגררת ונמשכת אחר פי הארץ או אחר שאר הדברים הנזכרים שם. וכשנראה דבר אחד שעשה צורף אחד או נפח אחד מצוייר במיני ציורים דקים שנראה שיד האדם לא נגעה בהם זה הדבר נמשך ובא מהצבת בצבת עשויה שנעשית מאיליה בע"ש. וכן הכתב והמכתב אם נראה סופר או חכם עושה מלאכה דקה או מחבר ספר או ספרים מחודשים אין כל חדש תחת השמש כי בערב שבת ניתן זה הכח בכתב ובמכתב לעשות זה. וכבר הארכתי בזה בפירוש מסכת אבות כי מרגלית טובה היתה בידי ונאבדה ממני בעונותי בפורטוג"ל כי טמנתיהו וקברתיהו בלשבונה תחת האלון כמו שכתבתי בהקדמת זה הספר. ואח"כ אמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם כבר רמזתי פירושו כי לפי שלמעלה הזכיר מעשה בראשית שנבראו בששת ימים ענייני מעשה בראשית עמקו ואחר שאין לנו עסק בנסתרות למה נזכר מעשה בראשית או מה תועלת נמשך לנו מספורו. לזה אמר אלה תולדות השמים והארץ כלומר הפרי והתולדה שנוציא ממעשה בראשית הוא דבר גדול ושורש כל התורה כלה. להודיענו שיש מחדש ובורא עולם יש מאין. וזהו ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. וזהו עיקר גדול ונוציא ממנו השגחת השם ויכלתו שהכל בידו כחומר ביד היוצר והוא סותר ובונה וכמו שבנאו יכול לסותרו וזה לגמול ולענוש פרטי האדם וכתותיו כמו שראינו בדור המבול. וזהו ביום עשות ה' ברחמים כאומרו אמרתי עולם חסד יבנה. ואמר אלהים בדין להורות שהוא ישפוט תבל בדין ויענישם כפי רצונו. וכן נוציא ממעשה בראשית שהוא ממית ומחיה אחר שהוא סותר ובונה. וכמו שראינו במעשה בראשית כתוב תוצא הארץ נפש חיה כן יכול השם להחיות המתים שחוזרים לעפרם שישובו חיים מרגישים כאומרו אני אמית ואחיה. ואמרו מאי דלא הוה הוה מאי דהוה לא כל שכן ואין צריך להאריך כי כל עיקרי התורה ושרשיה תלויין בזה השורש:
או שיאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם להורות לנו כי העולם כלו לא נברא אלא בשביל האדם ובריאת האדם נתן קיום לכל הדברים. וזהו אלה תולדות השמים והארץ ירמוז אלה לנזכרים באחרונה אחר כל מעשה בראשית והוא בריאת אדם ואשתו שהולידום שמים וארץ כדכתיב נעשה אדם. ואמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים על הנפש ועל הגוף כאומרם יקרא אל השמים מעל זו הנשמה ואל הארץ לדין עמו זה הגוף להורות כי תכלית הבריאה בעבור נפש האדם. ולפי שעדיין לא הזכיר יצירת הנפש בא עתה לפרש בריאת האדם בארוכה ונתינת הנפש. וזהו אלה תולדות השמים והארץ הנזכרים למעלה בריאת אדם ואשתו והוא עיקר כל מעשה בראשית אבל כל שאר הדברים אעפ"י שנראה שנבראו בראשונה ה"ל כאלו לא נבראו אחר שלא היה להם קיום בלי האדם. וזה שאמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כלומר אע"פ שאתה רואה צמחים ואילנות ועשבים שנבראו עדיין לא היה להם קיום וזה טרם יהיה טרם יצמח עד לא צמח. והטעם לפי שאדם אין לעבוד את האדמה ואחר שלא היה אדם מצוי כל ענייני העולם היו לבטלה. ולכן ואיד יעלה מן הארץ לעשות העיסה ואז וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים. ורבותינו רמזו לזה באומרם אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. להורות כי תכלית הבריאה כולה לא היה אלא בשביל האדם הידוע האדם הגדול בענקים הוא אברהם וכל זה בשביל ישראל. וזהו העיקר השני שכתבתי בתחלת הפרשה שנוציא ממעשה בראשית שהכל היה בעבור ישראל. ולכן בכל ששת ימים יש רמיזה מהם כמו שכתבתי. ולכן אמר בסוף מעשה בראשית אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. וזהו אמרתי עולם חסד יבנה ר"ל בעבור חסד אברהם כדכתיב חסד לאברהם וזה תמצאהו רמוז במזמור רננו צדיקים בה' שזה רמז על ישראל שנקראו צדיקים דכתיב ועמך כלם צדיקים. ואמר שראוי להם לרנן ולשורר בשם ה' אחד שהם דבקים בו וכל העולם לא נברא אלא בשבילם ולכן ראוי השיר היותר נעלה שבשירים שהוא בנבל עשור ולכן שירו לו שיר חדש אחר שחדש העולם בשבילכם כי ישר דבר ה' וכל מעשהו שהוא בראשית הוא בעבור אמונת אברהם דכתיב והאמין בהשם וכן בעבור אמונת ישראל דכתיב והיה אמונת עתיך חוסן ישועות. אוהב צדקה ומשפט. רמז בזה שאהב לאברהם ובעבורו ברא העולם דכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט. ולכן חסד ה' מלאה הארץ שהוא חסד לאברהם. ולכן בשביל בדבר ה' שמים נעשו. רמזו בזה שהכל במאמר ולא ביגיעה. והזכיר בכאן כל ד' יסודות שמהם נתהוה העולם כאומרו שמים רמז על יסוד האש. וברוח פיו על הרוח. כונס כנד מי הים על המים. נותן באוצרות תהומות על הארץ כדכתיב ומתהומות הארץ חשוב תעלנו. וא"כ אחר שאלו הדברים שאין מקוים שכר ועונג עשו מאמר ה' כ"ש שראוי שייראו מה' כל יושבי הארץ אחר שמקוים שכר ועונש. אחר שלו היכולת כי הוא אמר ויהי הכל במאמרו. כאומרו ויאמר. הוא צוה ויעמוד:
ואמר ויהי כן למשך הוית הדברים לעד וזהו הוא צוה ויעמוד. ה' הפיר עצת גוים וכו' עצת ה' לעולם תעמוד. בכאן רצה להורות איך תחלת המחשבה בבריאת העולם היתה בישראל ואע"פ שנראה שברא העולם בשביל כולם. וכן במ"ת נראה שקראם לסוד נכמס לא היתה זאת כוונתו לפי שאין בהם אמונה וצדק שבעבורם יברא העולם ועם כל זה קראם ובראם בענין שלא יהיה להם פתחון פה ולכן קראם להפר עצתם וזהו ה' הפיר עצת גוים. אבל מחשבותם של ישראל שקדמה לעולם שהיה עצת ה' לעולם תעמוד. ואמר אשרי הגוי ולא אשרי ישראל להורות שכולם היו מוכנים לקיבול הטוב והשם היה ממתין ומצפה איזה עם ידבק בו ובו יבחר כי מחשבת ה' אינה מכרחת לשום דבר בעתיד. וזה בהכרעה סגוליית נפלאה משאיר כל הדברים על מציאותם. ואע"פ שזה נראה דבר נמנע בחק השם הוא דבר קל מאד הוא לבדו ידע לפי שידיעתנו קצרה מהשיג. ולכן במעשה בראשית ומ"ת שהוא עולם חדש כל הבריות היו שוין לפניו וכל אחד בבחירתו עומד להדבק בה' כאומרו וזרח משעיר למו וכו' ולא רצו אלא ישראל שאמרו תורה צוה לנו וכו'. וזה שאמר בכאן אשרי העם אשר ה' אלהיו לראות העם בחר לנחלה לו. וזה שאמר התנא חביב אדם שנברא בצלם כי כל האדם נבראו בצלם שוה ובהכנה אבל לא רצה אחד מהם עד שבאו ישראל וזהו חביבים ישראל שחבבו לשם ולכן ניתן להם כלי חמדה שהיא התורה. ולפי שנראה כי משוא פנים יש בדבר כי ה' רצה ובחר בישראל לתת להם התורה לפי שהם קדמו לעולם. לזה סמך מיד ואמר הכל צפוי והרשות נתונה כלומר לא תאמר כן ולא תחשוב על ה' תועה כי הכל היה צפוי מתחלת העולם כל מה שעתיד להיות ועם כל זה הרשות נתונה לכל אחד ולכל אומה ולשון וכדת אין אונס. ובטוב העולם נידון כי במדת טובו בראו באופן שכל אחד יבחר הטוב והנאות. והמחשבה אינה כלום כי הכל הולך אחר המעשה ולא אחר המחשבה כי דברים שבלב אינם דברים וזה קישור נפלאה בדברי רבי עקיבא. ובעמלי שטרחתי לפרש מסכת אבות ולקשר הכלה מראשה ועד סופה הארכתי בה. וכן אמר בכאן אשרי הגוי אשר ה' אלהיו. כי בבחירת כל אחד תלויה הדבר והשם היה ממתין לזה. וזהו משמים הביט ה' בהסתכלות נמרץ וראה את כל בני האדם לראות היש משכיל דורש את אלהים ולא מצא כי הכל סר עיין באותו מזמור. וכן במזמור ה' אדונינו כי השם הוא אדיר בארץ ועכ"ז הניח הודו על השמים ולא הכריח לשום בריה אלא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול ואפי' עולל ויונק. וזהו מפי עוללים ויונקים יסדת עוז וזה להשבית אויב ומתנקם שלא יהיה לו פתחון פה לחלוק ולומר בישראל בחרת כי לכל מין האדם ברא בשוה וכל תכלית הבריאה בעבורו. ואע"פ שהשמים גבהו בערכו בראם לתכלית האדם וזהו כי אראה שמיך וגומר מה אנוש כי תזכרנו ותחסרהו מעט מאלהים בנפש שנתת לו. וזהו וכבוד והדר תעטרהו כי הנפש נקראת כבוד ובזה תמשילהו במעשה ידיך אחר שכלם נבראו בעבורו. ואחר שבחרו ישראל ה' לנחלה אמר ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ שהם ישראל שנקראו ארץ חפץ אבל לא אמר אשר תנה הודך כמו שאמר למעלה וכן הזכיר במזמור אמר נבל בלבו אין אלהים כל זה כי קרא נבל לכל אומה ואומה מעובדי כוכבים שלא בחרו בשם וכפרו בו בחשבם שאין משגיח. ולכן התעיבו עלילה והוא יסוד הכל כאומרו והכל לפי המעשה ולכן אין עושה טוב אבל ה' היה ממתין לראות מי יבחר בו וזהו ה' משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהים (ולא תורתו) ולא מצא כי הכל סר משמוע אין עושה טוב ולא די זה אלא שהם רוצים לכלותם על שדבקו בתורתי וזהו הלא ידעו כל פועלי און כי אין עושה טוב ופועלים רע והם אוכלי עמי כאלו אכלו לחם או על שאכלו ושב אל לחמה של תורה והם ה' לא קראו אע"פ שהוא קרא אליהם וכשרואים הנסים שאני עושה עמהם פחדו פחד לפי שאלהים בדור צדיק שהוא ישראל וכשהם חוטאים ואני מלקה ומגלה אותם אתה מגנים עצתם שבחרו להדבק בי ואתם מביישים עצת עני שהוא שואל ואומרים ה' מחסהו הם לקחוהו למחסה ולמסתר כד"א איך יושיעם כמו שאמר טיטוס ואמר אי אלהימו צור חסיו בו כנגד ה' מחסהו. והשיב המשיב ואמר מי יתן מציון ישועת ישראל ואז נראה בשביל מי נזרע השדה באומרם על בטנך ערמת חטים וכו' וזה שאמר בכאן משמים הביט ה' וכן ממכון שבתו השגיח אל כל יושבי הארץ בשוה לפי שהוא יוצר יחד לבם ולכן מבין את כל מעשיהם כי הכל תלוי במעשה. ואמר אין המלך נושע ברוב חיל לרמוז כאלו כל האומות עברו לפניו ולא עבד איש אתו וזהו אין המלך כאילו הביט במלכי האומות ובפרט במלך המיוחד שבהם הוא נבוכדנצר. ומה שאינו נושע ברוב חיל וכן גבור לא ינצל הוא נמרוד אשר התחיל להיות גבור בארץ ומרד בשם וכן הביט במלך מצרים שמשם הסוסים וראה כי שקר הסוס לתשועה. וא"כ כי מי הביט הנה עין ה' אל יראיו שהם ישראל למיחלים לחסדו ולכן ראוי להציל ממות נפשם ועכשיו אומרים ישראל נפשנו חכתה לה' יותר מכל הישמעאלים. ואם כן ראוי שיהיה עזרנו ומגננו ואמר כי בו ישמח לבינו להורות שהעזר והמגן ששואלין אינו מטובות העולם הזה אלא מטוב האמיתי שהוא הדבוק בשם שהוא העונג האמתי כאמרם נגילה ונשמחה בך. ואומר והתהלכתי בתוככם אטייל עמכם בג"ע וזהו כי בו ישמח לבינו וכו' ולא בדבר אחר. ולפי שאולי יאמר אומ' כי ישראל לא נתקרבו אל ה' אלא בעיקר טובת העולם הזה. לזה אמר יהיה חסדך ה' עלינו כלומר יהי רצון שיהיה חסדו עלינו כאשר יחלנו לו לפי שאנו יודעים האמת כי לא היה אלא לתכלית האמיתי:
וכל זה רמזו באומרו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. להורות כי תכלית הבריאה הוא בשביל אברהם ובניו ולכן אמרו מחשבתן של ישראל קדמה לעולם ולכן כל הדברים נבראו בשבילם ולכן אע"פ שנבראו לא היה להם קיום עד שבא אדם וזהו ואדם אין כמו שפירשתי. ואמר ואיד יעלה מן הארץ לפרש סדר הבריאה. ובירושלמי אמרו כי אין הגשמים נעצרים אלא בשביל הגאוה ולכן כשלבות בני האדם נשברים למטה כי זהו ואיד יעלה מן הארץ מיד והשקה את כל פני האדמה כאמרו לב נשבר ונדכה וכו':
ואמר וייצר ה' אלהים עפר מן האדמה בעבור הגוף ויפח באפיו נשמת חיים בעבור הנפש. ואמר ויהי האדם לנפש חיה להורות כי השם ברא את האדם ישר ולכן עשה בידיו העיסה ויפח באפיו הנשמה בפיו כאילו רצה לחבבו ולנשקו בענין שיהיה דבק בו וזהו ישקני מנשיקות פיהו. והמה בקשו חשבונות רבים והלכו אחרי ההבל ויהבלו עד שחזרו להיות נפש חיה כבהמות השדה כחיתו ארץ. וזהו ויהי האדם לנפש חיה הוא מעצמו כי מיד נטה אחר האשה:
ואמר ויטע ה' אלהים להורות על מעלת האדם כאילו הצמיח כל העולם עתה מחדש בעבור האדם להכין לו מקום טוב לשבת אע"פ שכבר היה זה במעשה בראשית. וזהו ויטע ה' אלהים ויצמח ה' אלהים. ולפי שהגן בלא מים אינו כלום כאומרו יזל מים מדליו. לזה אמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן בענין שלא יחסר טובו ויהיו שם כל העידונים. ולפי שהאדם מצד נטייתו אחר התענוגים יאבד עולמו ואם לא יקח אלא המיצוע מעט כדי לשמירת הבריאות ומעט דבש ללקיחת תענוג. אמר שהיה בתוך הגן עץ החיים ועץ המות שהוא עץ הדעת טוב ורע שהוא רמז לתענוגים כאמרו חמאה ודבש יאכל לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב. וכן רמז באמרו ונהר יוצא מעדן על התורה שנקראת מים שהיא מקררת רתיחת האדם ותענוגיו לפי שהעוסק בה יש בה כל התענוגים וכל העושר והצלחה כאומרו ומתוקים מדבש ואומר הנחמדים מזהב ומפז רב. וזהו ומשם יפרד והיה לד' ראשים רמז לתורה שיש בה ארבע ספרים כי ספר ואלה הדברים הוא משנה תורה והוא ספור העברה. וכן זכורני שכתוב במרדכי בענין גט שיש בו י"ב שיטין כמנין גט כמנין השיטין שמניחין חלק בין ספר לספר שהם ג' בכל ספר וספר והם י"ב בד' ספרים. כי ספר אלה הדברים אינו ספר בפני עצמו. ולכן אמר בכאן כי זה הנהר יפרד לד' ראשים הם ד' ספרים שבתורה. שם האחד פישון הוא כנגד בראשית כי שם נתרבה העולם ונתברך אדם בברכת פרו ורבו דמתרגמינן פושו וסגו וזהו פישון. אשר שם הזהב רמז לסודות מעשה בראשית שהם זהב סגור כאומרו במזמור השמים מספרים כבוד אל הנחמדים מזהב ומפז רב וזהו הבדולח ואבן השוהם שהם מרגליות וסודות צפונים. וכן רמז בזהב ובדולח ואבן השוהם כנגד אברהם יצחק ויעקב שהיו בזה הספר. זהב כנגד יצחק שהוא מדת הדין. הבדולח כנגד אברהם שהוא מדת החסד. והלובן כמו הבדולח. ואבן השוהם כנגד יעקב שהוא ממוצע בין הדין והרחמים כדכתיב בו יושב אוהלים והשהם ממוצע בין המראות ולכן לקח אבן השהם כנגד יעקב שנאמר בו אבן ישראל. וכתיב ויקח את האבן. ולכן אמר והאבנים תהיין על שמות בני ישראל. ולא אמר על שמות בני אברהם או יצחק. ושם הנהר השני גיחון הוא כנגד ספר ואלה שמות כי שם נכנסו ישראל תחת ממשלת מצרים שבא מחם דכתיב ובני חם כוש ומצרים ונשתעבדו בהם וענו אותם בחומר ובלבנים עד שהיו כפופים כהולכי על גחון וזהו גיחון הסובב את כל ארץ כוש. ושם הנהר השלישי חידקל הוא כנגד ספר ויקרא אל משה שנקרא חדקל חד וקל לעבודת ה' וישראל. ובת ק"ל שנה היתה אמו כשנולד משה והיה בקי בי"ב צירופין של ג' שמות של י"ב אותיות וזהו ח"ד ק"ל. הוא ההולך קדמת אשור שהיה הולך ובא להביא האושר לישראל דכתיב וילך משה וישב אל יתר חותנו וכתיב ויאמר ה' אל משה לך אל העם וקדשתם. וכן רמז בחדקל על ספר ויקרא לפי ששם סוד הקרבנות דכתיב בהו ואם מן העוף קרבנו שהוא קל על פני המים וסוד הקרבנות הוא הולך קדמה אשור שזורח האושר אבל אינו מביאו. כי טוב הוא שלא יחטא משיחטא ויביא קרבן. והנהר הרביעי הוא פרת כנגד ספר רביעי ספר במדבר סיני שבו נמנו ישראל ונתרבו דכתיב שאו את ראש כל עדת בני ישראל וזהו פרת שפרה ורבה. ואחר שהכין התורה לאדם אמר שלקחו והניחו בג"ע לעבדה ולשומרה בסוד זכור ושמור:
ויצו ה' אלהים על האדם מצות התורה דכתיב בהו צו את בני ישראל. מכל עץ הגן אכל תאכל כדכתיב את זה תאכלו. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל כדכתיב וזה אשר לא תאכלו. כי ביום אכלך ממנו מות תמות כדכתיב ואוכליו עונו ישא ונכרתה וכתיב מות יומת וכן אמרו העובר על דברי חכמים חייב מיתה. וזהו מות תמות כי הוא מעצמו ימות כי אחר שעבר על מאמר השם מיד נתרחק מהשם וחשוב כמת כאמרו ואתה חלל רשע. ואמרו הרשעים בחייהם קרויין מתים. ואדם אחר שעבר על מאמר השם מיד סר מעליו כבוד ה' ומתחייב מיתה וחשוב כמת מאותה שעה אפי' ימות לשנים מרובות כמו שנאמר אחרי מות שני בני אהרן למה חזר ואמר וימותו אלא מיד כשהיה נותן התורה חטאו כמו שארז"ל ויחזו את האלהים ומיד נגזר עליהם מיתה ומתו בכח. ומפני שלא לערבב שמחת התורה המתין להם עד הקמת המשכן. וז"ש אחרי מות. ר"ל כבר היו קרוים מתים משעה שחטאו ועכשיו מתו בפועל. כי מה חידוש אתא לאשמועינן בזה הדיבור אחרי מות שני בני אהרן. וזהו וימותו עתה וכו' בארוכה ואם לא יעבור מאמר ה' הוא חי בחיים האמתיים. ואולי שאע"פ שהוא מורכב יכול לחיות חיים ארוכים ברצון השם הוא לבדו ידע. ואפילו אם ימות בפועל אחר שהוא עתיד לחיות הוא חי וזהו שאמר ואם ימות יחיה ואיני רוצה להאריך בענין אדם אם נברא מתחלה ע"מ למות או ע"מ לחיות כי בפרשה יש פנים לכאן ולכאן. וכן בדברי רז"ל ומחשבות ה' עמקו. ואין להפליא איכה ואיככה אלא שהשם צוה עליו לשמור דברו להיות סימן לבניו להיות טובים או רעים בשמירת המצות או בעברם עליהם. ומחטא אדם נתגלגלו כל הדברים והגליות כמאמרם ז"ל והמה כאדם עברו ברית. אמר הקב"ה אני בראתי לאדם והכנסתיו לג"ע וציויתיו ועבר על צוויי ודנתי אותו בשילוחים דכתיב וישלחהו ה' ודנתי אותו בגירושין דכתיב וגירש את האדם וקוננתי עליו דכתיב ויקרא ה' אלהים את האדם וכתיב ויקרא ה' אלהים לבכי ולמספד ויאמר לו איכה אל תקרי איכה אלא איכה. כן עשה הקב"ה לבניו הביאם לארץ ישראל דכתיב ואביא אתכם אל ארץ הכרמל וציויתי' דכתיב צו את בני ישראל ועברו על צווי דכתיב כי עברו בריתך בני ישראל. ודנתי אותם בשלוחים דכתיב שלח מעל פני. ודנתי אותם בגירושין דכתיב מביתי אגרשם. וקוננתי עליהם דכתיב איכה ישבה בדד וגו'. הורה בזה על מה שאמרנו כי ה' בראו ויצרו בידיו ונפח בו נשמה והכניסו לג"ע וצוה לו קצת מצות לסימן לבניו והוא חטא והחטיא את בניו מדרך השכל עד שגלו גלות שלימה בד' מלכיות. ולכן נראה שרמוזים ד' מלכיות בזאת הפרשה בסוד אלו ד' נהרות וכמו שרמזתי למעלה בפסוק נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם ישאו נהרות דכים מקולות מים רבים הרי ד' גליות בד' נהרות. וכן בכאן אמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן כשהם טובים ודבקים בשם ה'. וכשהם חוטאים ונפרדים מה' אז צורם מכרם ביד ד' מלכיות. וזהו ומשם יפרד כשנפרד משם כדכתיב ויהי שם עם ה' מיד יפרד ונחלק ונשבר ונמסר ביד ד' ראשים ביד ד' מלכיות כדכתיב נתנה ראש. שם האחד פישון הוא גלות בבל ביד נבוכדנצר הרשע אשר עשו פרשיו ומלך על כל העולם כולו. וזהו הוא הסובב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב כדכתיב אנת הוא רישא דדהבא וכתיב איך שבת נוגש שבתה מדהבה. וזהב הארץ ההיא טוב זה רמז על דניאל שהיה במלכות בבל שהיה טוב עם ה' ועם אנשים וכל דבריו היו חמודות כזהב כדכתיב הנחמדים מזהב והוא נקרא איש חמודות. וכן זכה להמניכא דדהבא. ואמ' כי חמודות אתה כמאמרם ז"ל נחמד למטה ונחמד למעלה. וזהו וזהב הארץ ההיא טוב ונקרא ג"כ טוב לפי שהיה בעל תורה שנקראת טוב. שם הבדולח ואבן השוהם דכתיב ביה עד דאתגזרת אבן די לא בידין וגו' וזכה להנצל מגוב אריות שנסתם באבן גדול ונחתם בטבעת המלך כדי שלא יעשו לו רע השרים וכל זה בזכות יהודה שהציל ליוסף מן הבור כמאמרם ז"ל. וכן זכה לחותמת האבן בשביל החותמת והפתילים ששאלה תמר אם אמו וזהו ואבן השוהם. וכן רמז ג"כ בכאן על חנניה מישאל ועזריה שהיו עם דניאל ולכן נרמזו בכאן שם הזהב. וזהב הארץ שם הבדולח ואבן השוהם שהם ד' כנגד ד'. ושם הנהר השני גיחון כנגד גלות מדי שהיו ישראל מעונים וכפופים כהולכי על גחון בסבת גזירות אחשורוש והמן. וכל זה בסבת צלם המן שהיה מביא בחזה ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה. ועל זה אמר ושם הנהר הב' גיחון הוא הסובב את כל ארץ כוש שמלך על כל העולם שנאמר כל ממלכות הארץ נתן אלהים בידי. ונאמר באחשורוש המולך מהודו ועד כוש. ושם הנהר השלישי חדקל כנגד מלכות יון. וחדקל רמז על אלכסנדרוס מוקדון שהיה איש חכם קל וחד ומפולפל עד שבשכלו ובתחבולותיו רצה לעלות לגובה השמים ולירד לתהומות והגיע עד להט החרב המתהפכת כמוזכר במסכת תמיד. ולכן נקראת חדקל. ואמר הוא ההולך קדמת אשור לפי שהיה מלך טוב והגיע קדמת האושר והשתחוה לשמעון הצדיק ואומר לעבדיו דמותו של זה אני רואה במלחמות ונוצח וזהו הוא ההולך קדמת אשור. וכן רמז הוא ההולך קדמ' אשור שהיה טוב כאשור דכתיב ביה מן הארץ ההיא יצא אשור לפי שהיו בניו רשעים ולכן אמר גם אשור נלוה עמם אע"פ שהיה טוב. והנהר הד' הוא פרת כנגד מלכות אדום שהוא מלכות רביעית שנתגדל ונתרבה לרוב משאר מלכיות וזהו פרת. ופתע ישבר ולא יהיה לו שם על פני חוץ ולא יועיל לו גדולתו וריבויו וזהו אם תגביה כנשר כנגד המעלה ואם בין כוכבים כנגד הריבוי עד שיהיו ככוכבי השמים לרוב משם אורידך. ואמר שים ולא תשים כאלו השם אמר לו שים בצווי כענין שיעלה לשמים שיאו ויפול ממקום גבוה וזהו משם אורידך. או יאמר אני מצוך שתשים בסלע קנך ועכ"ז משם אורידך עד המעלה התחתונה. ולפי שהוא אחינו ואיש גאולתנו ועשה לנו את כל הרעות האלה קראו בזוי מאד לפי שהוא עוכר שארו. וכן נקרא בזוי ע"ש ויבז עשו את הבכורה. ואחר שלא רצה להיות בכור וגדול יהיה קטן וזהו הנה קטן נתתיך בגוים. ואיך נתנו קטן בגוים. לפי שתמצא בכאן בכל הג' מלכיות נאמר בהם שם דכתיב שם הא' פישון ושם הנהר השני גיחון ושם הנהר הג' חידקל אבל בנהר הד' שהוא רמז למלכות רביעי לא נאמר בו ושם הנהר הד' פרת אלא והנהר הד' הוא פרת לפי שזה המלכות לא היה לו שם ולא יהיה לו שם על פני חוץ. וזהו הנה קטן נתתיך בגוים ולא כשאר קטנים שהם חביבים אע"פ שיהיו מלאים אבל אתה בזוי אתה מאד. וישראל יעלו במעלות על מזבחו ולא יהיו עוד בז לגוים. ולזה סמך מיד ויקח ה' אלהים את האדם הידוע הוא ישראל ויניחהו בג"ע וכו':

וע"ד הפשט רמז כאלו הנהרות שהשם ברא את האדם ישר והניחו במבחר המקומות שהוא ג"ע שהוא מקום נהרים יאורים. ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ואחר שיוצא מעדן מסתמא הם מים טובים מים חיים כמוזכר במסכת תמיד שאלכסנדרוס מוקדון הגיע לנהר אחד שיצא מעדן ואצרו שם הדגים לאכול וניתן בהם חיות. ועכ"ז מצד החילוק והפירוד של בני אדם עושים קצתם מים מלוחים מים עבים כבדים מזיקים לשותים ומעבים שכלם ומטפשים אותם. וזהו ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים. לפי שאין טוב אלא באחד. ולכן קרא שם הנהר האחד פישון מגדל טיפשים לפי שמימיו אינן זכות כ"כ ולכן לא כתב בכאן שם הנהר האחד אלא שם האחד לפי שלא יהיו מימיו זכים ומאירים. ולכן אמר בו אשר שם הזהב שנמשכים אחר הגוף והחמדה. ושם הנהר השני גיחון שהיו מימיו טובים ומאירים אלא שסובב את כל ארץ כוש שהם פתאים בשר חמורים בשרם. ושם הנהר הג' חדקל לפי שהיו מימיו חדים וקלים וכמו שאמרו יש מים מגדלים טפשים ויש מים מגדלים חכמים וזהו ההולך קדמת אשור. והנהר הרביעי הוא פרת שמימיו טובים וזכים מגדלי חכמים כאומר' אוירא דארעא דישראל מחכים מצד זכות המים וזכות האויר. ויקח ה' את האדם ויניחהו בגן עדן כדי להחכימו באופן שלא ישתה מימי הנהרות. ועכ"ז לא הועיל לו כלום ונתפתה מאשה אחת ונצחהו ולכן התחיל לצוותו לראות אם יעמוד על משמרתו או אולי ילך לאכול מעץ החיים:
ויאמר ה' לא טוב היות האדם לבדו כי האדם לפי שלימותו אין ראוי שיהיה לבדו כי טובים השנים מן האחד בענין שהאחד יעזור את חבירו להכנת צרכיו ולתיקונם בענין שיהיה פנוי לעסוק בתורה ובמצות. ואם אינו יודע לעסוק בתורה וצריך להשתדל בבקשת פרנסתו ימצא בבית מי שיתקן מאכלו וישמור ביתו והוא יקום והתהלך בחוץ על משענתו משען לחם ומשען מים. וזהו אעשה לו עזר כנגדו ר"ל הפרי לו כי הוא יש לו לצאת ולהשתדל בימים ובמדברות והיא יושבת בבית כאומרו כל כבודה בת מלך פנימה. וזהו שאמרו שלא תהא יוצאנית כי לא היתה זאת כוונת השם. וכן רמז לא טוב היות האדם לבדו כי צריך קיום המין ואין ראוי שיהיה האדם לבדו וצריך שיוליד בדמותו בענין שלא יאבד מין האדם. אחר שהוא יחידי. וזהו אעשה לו עזר בענין שאיש את רעהו יעזורו. ואמר כנגדו להורות כי אע"פ שהוא עזר מצד אחד מצד אחר אויבי איש אנשי ביתו. כי תמיד לוחמים עמו שיביא מאכל ומלבוש ודברים אחרים. ואע"פ שהם כנגדו הם עזר לו. כי בזה ישכח רישו ויצרו ולא יהיה להוט אחר התאוות אחר שיצר לב האדם רע מנעוריו וכל היום התאוה תאוה תערב לנפשו. וכשיראה רבים לוחמים לו יהיה טרוד אחר עסקיו ולא יפנה לבו לבטלה בענין שמחשבות יטרידוהו. וכן רמז לא טוב היות האדם לבדו כי אין מי שיהיה יחידי בתחתונים כי אולי יטעו אחריו כשיראו ממשלתו וחכמתו ולזה צריך עזר כנגדו בענין שיכחיש כחו כמו השמש לירח והירח לשמש כמוזכר בפסוק מי העיר ממזרח ואחר שיהיה אחר שימחה בידו וכמעט שוה לו לא יטעו אחריו. ולזה לא רצה השם לבראת מין האדם מן הארץ כמו שמתהוים הרמשים וצוה לבראת לו עזר מאשה שבה יוליד כדומה לו. ולזה ויפל ה' אלהים תרדמה ויקח אחת מצלעותיו בענין שיהיה חלק ממנו ויאהבה כאשר יאהב אדם את עצמו. ונכנסו בכאן פסוק ויצר כל חית השדה ופסוק ויקרא האדם שמות בנתים להורות על מה שאמרנו כי ראה שאין טוב לבראת אדם ואשתו כמו הבהמות והעופות. ולכן הזכיר בכאן ויצא כי לא היה לו לומר אלא ויבא את כל הבהמה והחיה לקרוא להם שם אבל כשיאמר אעשה לו עזר כנגדו אולי יחשב השם לתת לו אותו עזר כמו שנתן לבהמות ולחיות שיצרם מן האדמה ואולי ראוי שיהיה עזרו נבראת מן האדמה. ולזה הביאם אל האדם והעבירם כולם לפניו לשני דברים האחד לקרות להם שמות והשנית אולי יסכים אדם שיהיה עזרו כמו שהי' עזר השמות שנבראו זכר ונקבה מן האדמה. וראה והבין אדם בהם ובשמותיהם וראה שאין ראוי שיהיה עזרו הראוי לו נבראת מן האדמה כי עכשיו שנברא מבשרו הם הפכים ומנגדים איש ואשה כ"ש אם יהיו מן האדמה כבהמות השדה. וזהו ולאדם לא מצא עזר שהוא כמו ולעצמו לא מצא עזר. והוא כמו ואל משה אמר:

וז"ש שבא אדם על כל בהמה וחיה כלומר שבא עליהם וירד עד תכונתם ולא מצא עזר אמתי לו אם יהי' נברא מהאדמה כמו הבהמות. ואם יהיה ולאדם לא מצא עזר כפשוטו יהיה פירושו שראה ה' שלא נתקררה דעת אדם בזה ולקח אחת מצלעותיו ואז אמר זאת הפעם. ועכ"ז נשאר לי לשאל למה אמר בזה הלשון לא טוב כי היה ראוי שיאמר ויאמר ה' אעשה עזר לאדם או שיאמר טוב לעשות לו עזר אבל אמר לא טוב. שנראה לא טוב היות האדם לבדו אבל הוא רע. או לא טוב היות האדם לבדו אבל אינו רע. ובזה נראה לי לתרץ קושיא אחת בבריאת האשה כי מצינו בבריאת אדם שלא כתב אלא זכר ונקבה ברא אותם ויברך אותם כאלו כבר נבראו והאשה עדיין לא נבראת. אלא שרמז שעתידה להבראות כי אין איש בלא אשה. וא"כ כשספר בריאת האדם אמר ואיד יעלה מן הארץ:
וייצר ה' אלהים למה לא נבראת האשה עם האדם מיד. וכאן הי' מקומו. כי כשנפח באפיו נשמת חיים היא ג"כ יש לה נשמה וראוי היה שיאמר ויפח באפיהם נשמת חיים. ועוד כשאמר לא טוב היות האדם לבדו מיד היה ראוי לומר ויקח אחת מצלעותיו למה הפסיק בנתיים. ועוד כי כשנצטוה אדם על העץ עדיין לא נבראת האשה ואיך נענש' הא לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. אבל נראה שכל זה מתורץ במלת לא טוב כי השם ראה צורך האשה ושהיא מוכרחת לקיום המין ורעה רוע מזגה ורוע תכונותיה ומיעוט שכלה וראה כי בקלות דעתה תהיה נוטה אחר התאוות והחטיא לבעלה כמו שהיה. ולכן נתאחר השם בבריאתה לפי שהיה רואה את הנולד. ולכן תמצא שבירך אותם השם קודם בריאתה לראות אם יועיל לה ברכתו אחר שנבראת בכח כי בבריאת האדם נבראת האשה עמו כאומ' מ' יום קודם יצירת הולד הכרוז יוצא בת פלוני לפלוני. ולכן בבריאת האיש נבראת האשה עמו בכח ולכן האשה אינה צריכה אזהרה כי באזהרת האיש די לאשה אחר שהיא חלק ממנו. וכן לא היה צריך השם ליפח באפיה נשמת חיים כי אחר שלא נבראת מן האדמה אלא מצלעותיו וכבר נפח השם נשמה באדם כבר נטלה חלק באותו צלע אלא שהיה מעט מזער. ולכן נשארו חסרות כאמרם דעתן של נשים קלה. ולכן נתאחר השם בבריאתה ולא רצה לבראתה כסדר הבריאה השנית כשאמר ויפח באפיו נשמת חיים. וכן כשאמר לא טוב היות האדם לבדו לא בראה מיד. והפסיק בקריאת השמות לאחר בריאתה לפי שראה הרע המעותד ממנה וטוב היה לו להיות לבדו ולא עם חבר רע. ולכן אמר לא טוב היות האדם לבדו אבל אינו רע היותו לבדו ולכן לא אמר טוב לעשות לו עזר כי לא היה טוב אחר שהביא' חטא. ומה נמלצו אמרי יושר מאמרם ז"ל שאמרו כי בכל מעשה בראשית לא נזכר אות סמ"ך עד בריאת אשה דכתיב בה ויסגור בשר תחתנה. כי בביאת האשה בא גם בוז כי דבר ה' בזתה ומיד בא עמה השטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות הוא סמאל. וזאת היא אות סמ"ך של ויסגור אות סמ"ך של סמאל הוא נחש שהטיל סם המות וזוהמא בחוה וסיבב מיתה לאדם באכילת הפרי וזהו ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה ויאכל:
ותפקחנה עיני שניהם וכו'. ר"ת מות לאשה מות לאדם כי מיד באוכלם מתו. ולכן ותפקחנה עיני שניהם כמו המתים שבמיתתם מיד נפקחו עיניהם כמו שרמזתי בפסוק ויוסף ישית ידו על עיניך אחר מיתתם לסותמם. וזהו ותקפחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם. אבל לא אמר ויראו כי המתים אינם רואים אבל מידע ידעי כמוזכר בברכות. ולכן לא אמר ויראו כי הם עורים ומתים כי החוטא חשוב כמת וכל זה בסבת האשה. ולכן איחר ה' בריאתה כי טוב אשר עדיין לא היתה. ולכן לא אמר בבריאתה אלא לא טוב. וכן נראה שהפסיק בכאן בקריאת השמות להורות על מעלת האדם ועל חסרונו שנהנה בבריאת האשה כי קודם החטא היה שלם בכל השלמיות והיה יודע כל הדברים מסוף העולם ועד סופו. כאמרם קומתו של אדם הראשון כלומר קומתו ומעלתו וידיעתו היתה מסוף העולם ועד סופו כדכתיב ולמקצה השמים וגו'. עד שידע דעת עליון בקריאת שמות לכל הדברים אמתיים ומסכימים עם תכונת כל אחד ואחד. כאמרם ז"ל שהשם שאל למלאכים שאלה זאת ולא ידעו מענה ואמר לאדם שיקרא שמות לכל הבהמות והעבירם לפניו ואמר זה יקרא חמור על שום מה על שום חומר שעורים. ולזה יקרא שור לפי שהוא יפה ע"ש אשורנו. נשר ע"ש תכונותיו שפורחת באויר עד יסוד האש ונשרפה ונופלת בים ומתחדשת ועל זה נאמר תתחדש כנשר נעורייכי. וזהו נשר לשון נפילה מלשון חז"ל משיר את השער ומעדן את הבשר על שמן אפרסמון. וכן אותיותיו מורות על פעולותיו הנו"ן נפילה השי"ן אש הרי"ש רוח ע"ש שעולה עד יסוד האש ונופלת. סוס ע"ש שהוא שמח מכל הבעלי חיים כי הוא שמח בטבעו עד שאומרים שאם יהיה אחד עצב ודואג על בנו או על אבידתו שאם ירכב על סוס אחד מיד ישמח ויגל וזהו ס"ס כמו ש"ש כי הם אותיות מתחלפות. וכשקרא שמות לכל הבהמות א"ל אני מה שמי א"ל ה' למה שאתה מהוה המציאות. וז"ש אני ה' הוא שמי הוא שמי שהתניתי ביני לבין עצמי הוא שמי שקרא לי אדם הראשון. וזה פלא גמור שהגיע דעתו לדעת ה' והשם שהסכים בינו לבין עצמו הוא עצמו קרא לו אדם הראשון בחכמתו. וחכמתו לא עמדה לו ומיד בבריאת האשה נתפתה לעצת נחש הנחשת וחטא. וכן הפסיק כמו שאמרתי למעלה כי קריאת השמות היתה בענין שיראה אם תתקרר דעתו בבת זוגו לבראתו (מהארי ב"ה) ולזה אמר בסוף קריאת השמות ולאדם לא מצא עזר כנגדו שנראה שהבאת הבהמות היתה תשובה למה שאמר לא טוב היות האדם. ולזה כשנבראת האשה מצלעו מיד אמר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת שזאת נופל על קריאת השמות. ונראה ג"כ מזה כי כל השמות היו באופן זה כי כמו ששם האשה היה ע"ש כי מאיש לשון נופל על הלשון כן כל שמות הבהמות היו מסכימים על תכונתם ועל מקריהם. וכמו שהוא אמר האמת באשה כי מאיש לוקחה זאת אע"פ שלא ראה הדבר כן אמר האמת בכל שאר הדברים בבהמות ובחיות ושם להם שמות מורות על תכונתם ועל אמתתם:
ואמר ויבן ה' אלהים את הצלע ולא אמר ויעש לרמוז שעשאה כבניין חזק לקבל הולד ולהיות משרתת לבעלה בחזקה ולכן היא קשה כסלע ועזה כעצם לפי שנבראת מן הצלע ועשאה ה' כבניין חזק. ומה שאבדה מן השכל קנתה מן הקושי וזהו ויבן. ובסדר טהרות אמרו דרש רבי מנסייא ויבן ה' אלהים את הצלע מלמד שקלעה הקב"ה לחוה והביאה אצל אדם רצו בזה שקשטה ה' והביאה לאדם לפי שלא כתב ויעש אמרו שהוא לשון כלה והב"ה מקשט כלות. והנראה בזה שרצה ה' להודיענו בזה שהשם מחיה מתים ולזה אמר ויבן כי תחיית המתים אינו בריאה חדשה כי לא יקרא תחייה אבל יבנה על העצמות כמוזכר במתים שהחיה השם ע"י יחזקאל כה אמר ה' לעצמות האלה וגו' ונתתי עליכם גידים והעליתי עליכם בשר וקרמתי עליכם עור ונתתי בכם רוח וחייתם. ולכן אמרו בסתרי התורה כי יש עצם א' בצואר קשה מאוד שאפי' מכניסין אותו באש אינו נשרף ובעפר אינו נרקב וע"ז תהי' התחייה. ולכן אמר בכאן ויבן ה' אלהים שבנה על העצם גידים ובשר ועור ונפח בו רוח חיים ויביאה אל האדם לרמוז שאע"פ שימות אדם שעתיד לחיות לעתיד כמו שראינו בכאן שמעצם מתבנה בנין חזק מגידים ובשר והחיה אותו. ולזה אמר עצם מעצמי כי התחייה תהיה לאדם על עצמותיו. ולהורות על זה אמר לזאת יקרא אשה בזמן העתיד ולא אמר אני קורא אלא יקרא כמו יקרא חפצי בה:
ואמר על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו כי מן הראוי היה אחר שהאשה חלק מאיברי האדם שידבק בה ולא באביו כי קרוב אדם אצל עצמו ואשתו כגופו דמיא כמו שאמרו אשת חבר הרי היא כחבר וימשך מזה כי יהיו בשר אחד מצד הולד כמו שהיו מעיקרא. ולכן אמר ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו כי אחר שהם כגוף אחד כמו שלא יתבייש אדם מעצמו כך לא יתבייש מאשתו. והנכון שהיו ערומים וחכמים בכל חכמה כמו כל ערום יעשה בדעת. ובא להודיע חכמתם ובינתם שהיו מגיעים לעומק הדברים בסודות התורה ולא היה דבר נעלם מהם לפי שאור ה' הופיע עליהם ונשקם מנשיקות פיהו עד שהיו משיגים כל הדברים הקשים והעמוקי' בנקל בלי איחור ועכוב. וזהו ולא יתבוששו כמו כי בשש משה ועכ"ז היה הנחש ערום מהם אחר שהיה לו כח להטעותם והם לא נשמרו מתחבולותיו וערמותיו. והחכם האמיתי ראוי לו שידע ליזהר מתחבולות היצר הרע הוא נחש הקדמוני כמו שפירשתי במשנה איזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם כי האדם צריך לידע הדברים הרעים בענין שידע להתרחק מהם כמו שהסנהדרין היו יודעים כשפים לבטל הכשפים ולהשמר מהם. ועל זה אמר שלמה וראיתי אני שיש יתרון לחכמה ומהיכן ידעתי זה מן הסכלות שהייתי בקי בו שהוא הפכו. וכן רמזתי זה באומרו פעמון זהב ורמון על שולי המעיל סביב כי ראוי לכהן אע"פ שהוא משרת בבגדים סרוחים ושוליו מלאים את ההיכל שיהיה נפעם רוחו לדעת כל מיני ערמות ותחבולות בענין שידע ליזהר מהם. אבל אדם וחוה אע"פ שהיו חכמים לא ידעו להשמר לפי שלא טעמו טעם מלח ואכלו תפל מבלי מלח. וזהו ולא יתבוששו כמו היאכל תפל מבלי מלח שתרגומו היתאכל בששא וזהו ויהיו שניהם ערומים וחכמים אבל לא יתבוששו שלא טעמו טעם מלח להשמר מהתחבולות. ועל זה אמר טעמו וראו ולא אמר דעו וראו אבל הנחש היה ערום בתחבולות ובשקרים ומיד התחיל לשקר ואמר אף כי אמר אלהים לא תאכלו וזה היה שקר. ולכן התחיל באף לפי שהוא אף ותמה משחית והביא אף לעולם. ולכן דיבר עם האשה לפי שהיא קלה להתפעל והיא שקרנית כמוהו ולכן הוסיפה ואמרה לא תאכלו ולא תגעו בו פן תמותון. וכן שם ספק ואמר פן תמותון והשם לא אמר אלא מות תמות ודאי ולכן אמר הנחש לאשה בריא ושמא בריא עדיף הוא אמר פן תמותון ואני אומר ודאי לא מות תמותון. והטעם שאמר לכם פן תמותון הוא כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים. כלומר הרי אתם סומים וחשובים כמתים ואני אומר לכם שלא תמותון ואפילו אם תמותון אינו כ"כ רע כמו הרע הגדול שישיג אתכם בהיותכם סומים. וכ"ש כי כל זה שקר כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם וזה טוב גדול שלא תשארו סומים. ועוד שתהיו כאלהים יודעי טוב ורע שהם המלאכים שיודעים הטוב והרע ואין פועלים ממנו:
ותרא האשה כי טוב העץ למאכל ר"ל ראתה כי זה העץ הוא טוב למאכל והדבר שהוא ממית כמו שאומר השם ראוי הוא שיהיה בו סם המות או שימית האדם בראייה או יעוור עיניו או יהיה בו ריח רע וכיוצא בזה. אבל אני רואה כל הדברים בהפך כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים והעינים מתאוים לראותו לפי שמחזיקין הראות ונחמד העץ להשכיל כי מצד הריח הטוב נהנית הנשמה כאומרם ז"ל כל הנשמה תהלל יה איזה דבר שהנשמה נהנית בו זה הריח ולכן מברכין על הריח וזהו ונחמד העץ עד שמצד הריח נהנית הנשמה ומשגת המושכלות כאומרו לריח שמניך טובים ותרגום לא תחמוד לא תירוג שהוא כמו אתרוג שמריח. ולכן ותקח מפריו ותאכל. או יאמר שראתה דבריו של שטן שהיו טענות אמיתיות כאמרו שהיו סומים ומתים ואם יאכלו שיפקחו עיניהם ולפי שהיו סומים היו מתאוים לראות והיו דואגים מאד על חסרון הראיה. אמרה כי טוב העץ למאכל ירצה תאוה הוא לעינים והם מתאוים לראות וזאת היא רפואתם והעץ שיש בו ב' סגולות אלו הוא טוב טוב למאכל וטוב לרפואה כאומרו אשר פריו יתן בעתו כנגד המאכל ועלהו לא יבול כנגד הרפואה אפי' עלה שלו הוא מועיל לרפואה וזהו כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים לרפואה. ונחמד העץ להשכיל בפועל מה שהיה להם בכח. ולכן ותקח מפריו ותאכל. וי"א שעשתה פשרה כוזבת ואמרה השם אמר לי שלא אוכל והנחש אומר שאוכל איני רוצה לאכול מהפרי אלא מהקליפה ואם היא טובה מסתמא הפרי הוא טוב ולקחה מהקליפה ואכלה וזהו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל ותקח מפריו ותאכל. כי אחר שהקליפה היתה טובה כל שכן הפרי. והנה חטא אדם ואשתו הוא חטא המלאכים שחטאו כאומרם ז"ל עזה ועזאל שנפלו מן השמים וזהו הנפילים היו בארץ והמלאכים היאך חטאו אחר שהם פשוטים מחומר וכן אדם הראשון שהיה ערום בכל חכמה ולא ידע בין טוב לרע כאלו היה פשוט מחומר איך חטא. אבל ידוע שהחוטא כשחוטא יורד ממעלתו והמלאכים כשחטאו נתגאו ורצו לעשות עצמם אלוהות לעלות למעלה עליונה יותר ממעלתם הראשונה וזהו חטאם שעלה במחשבתם. וכן אדם הראשון לא חטא כדרך החוטאים אלא חשב שעלה למעלה עליונה ממעלתו שא"ל הנחש והייתם כאלהים ואם כן כשחטא על זה הערך חטא. והנה חטא אדם הראשון הוא ענין עמוק עמוק מי ימצאנו. וכבר רמזתי אותו במשנת בן זומא אומר שהוא א' מד' שנכנסו לפרדס והם בן עזאי בן זומא רבי עקיבא ואחר. וכנגדם יש ד' אחרים בתורה שנכנסו לפרדס והם אדם הראשון ונח ואברהם ובני אהרן. ואיני רוצה עתה להאריך בו:
ותפקחנה עיני שניהם כבר פירשתי למעלה שמיד בחטאם מתו ותפקחנה עיניהם כמתים שפותחים עיניהם אחר מיתתם ולכן נאמר וידעו כי ערומים הם ולא אמר ויראו כי המתים אינם רואים אבל מידע ידעי. ועל דעת הפשט אמר ותפקחנה להורות שעד כאן היו סתומים. וכן האמת כי האדם השלם אף על פי שיש לו עינים ואזנים אינו רואה ואינו שומע בענייני זה העולם. ולזה אמר דוד ע"ה גל עיני ואביטה כי מי שאומר כן נראה כי עיניו סתומות ומכוסות וצריך לגלותם. וכן אמרו עלובים ואינם עולבים שומעין חרפתם ואינם משיבין עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו. והרמז כי השלמים אין ראוי שיראו ושישמעו חרפתם וכשיעשו כן השם עונה בעבורם. וזהו עליהם הכתוב אומר כאומרם בכתובות לא השם המביאם לידי מכות וכו'. ופרש"י ז"ל הכתוב המביאם לידי מכות אינו מביאן לידי תשלומין וזהו עליהם השם אומר ועונה כמו שענה בעניין השמש שכשאמרה הלבנה אי איפשר לב' מלכים שישתמשו בכתר א' והשם ענה ואמר לכי ומיעטי עצמיך. וכן אמר שלמה ע"ה גם לכל הדברים אשר לא תשמע לא תשים לבך אשר לא תשמע עבדך מקללך. והטעם כי אתה יודע כי פעמים רבים קללת אחרים. וזהו שאז"ל וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו כלומר כשתחשוב ותאמר כי אתה צדיק בדינך ולמה באה אליך הצרה הזאת תשוב אל לבבך ותזכיר הראשונות ואז תדע כי כאשר ייסר איש את בנו וכו'. וזהו כי גם אתה קללת אחרים. ולזה אמר ואני כחרש לא אשמע וגו'. ולז"א הנביא החרשים שמעו וגו' מי עור כי אם עבדי שרמז בזה שראוי לעובדי ה' להיות חרשים ועורים בענייני העולם הזה. ולפי שקרא אותם עורים וחרשים אמר שלא היה אומר שיהיו עורים אלא רואות ואינו רואה ובזה תתרבה התורה וזהו ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר והוא עם בזוי ושסוי הפח בחורים כולם כי הם מבזים התורה. והביזוי נשאר עמם וכבוד התורה במקומו מונח. ולכן בכאן ותפקחנה עיני שניהם כי קודם החטא היו עיניהם סתומות ולא היו רואים ענייני זה העולם ולא יודעים אותם כדכתיב ולא יתבוששו ועכשיו שחטאו נפקחו עיניהם בענייני זה העולם ונשארו עורים ועד עכשיו שהיו סתומים היו רואים וזהו וידעו כי ערומים הם וידעו שזה היה בושת להם. ולכן כסו ערותם ויעשו להם חגורות. ראה והבן כי למעלה אמר ערומים וכאן אמר עירומים ביו"ד כמו עירום ועריה. כי עד כאן היו מכוסים בחכמתם וברוח ה' ועכשיו שחטאו נשארו עירומים בלי לבוש והיו רוצים לכסות על חטאתם בטענות מזוייפות וכוזבות לתת התנצלות על חטאם. וזהו ויתפרו עלה תאנה שאין בהם ממשות ואינם סובלות תפירה ויעשו מהם חגורות חזקות כאלו היו מעור תחש. וזה רמז על התנצלות שנתנו על חטאתם. וכן רמז ויתפרו עלה תאנה שחברו עלות ותואנות כשראו חטאתם וזהו שתרגם רב יוסף וחברו להון תסקופי מילין עשה עלה תאנה כמו עלות ותואנות. וישמעו את קול ה' אלהים קודם החטא היו רואים כבוד ה' מדבר עמם ועכשיו שחטאו לא ראוהו אלא שמעו קולו מתהלך בגן לרוח היום. ואמר לרוח היום להורות על חטאם שחזרו אחוריהם לשכינה ופניהם קדמה כדכתיב באותם חוטאים אחוריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והמה משתחוים וגו'. ואולי רמז לרוח היום שבא השם ברוח קדים הוא הרוח שהשם נפרע בו מהרשעים כדכתיב ברוח קדים עזה:
ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים. זה יורה פשעם שחשבו שהיו מתחבאים ולא ראו כי השם ידע מה בחשוכא וכתיב אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו לאחרים להודיע קלונו כ"ש שהוא יראנו. ובזה כפרו בעיקר ומצד חטאם חרדו מקול הצפור ונתחבאו כדכתיב פחדו בציון חטאים וגו'. ובאומרו מפני ה' אלהים ולא אמר מפני קול ה' אלהים הודיע לנו אחדות השם ושאין הקול דבר א' והוא דבר א' ח"ו. ולזה אף על פי שבראשונה אמר קול ה' חזר לומר מפני ה' אלהים להודיענו שהכל דבר א' בלי פירוד וזהו ואשמע אחרי קול רעש גדול ברוך כבוד י"י ממקומו. כי הקול הוא כבוד ה' וכשראה שנחבא אמר ויקרא ה' אלהים אל האדם להודיעו כי לפניו חשכה כאורה. וזהו ויאמר לו איכה. כלומר למה נחבאת לברוח ואתה נחבאתה שאתה מגולה והכל רואין אותך. ורמז באומרו ויקרא כי לא היה לו לומר אלא ויאמר לו איכה. וכן באומרו איכה כי יודע היה היכן הוא. אלא להורות לו שהיה מרוחק מהשם בחטאתו כי אם עונותיכם היו מבדילין ואמר רחוק מרשעים ישועה ולכן הוצרך לקרוא בקול גדול כמי שעומד מרחוק. וזהו וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו. וזהו קרא בגרון אל תחשוך בבחינת היות מסך עב מבדיל בינם לבין אלהיהם ולפי ריחוקם צריך שופר גדול שישמעו הקול וזה כשופר הרם קולך והגד לעמי פשעם. וזה שאמר איכה כלומר עד כאן היית קרוב אלי ועכשיו נתרחקת ממקומך והלכת לרוחב עצי עדן. והוא השיב את קולך שמעתי ואירא כי עירום אנכי ולא אמר ואירא מחטאתי והתחיל לכסות על חטאתו כאומרם ז"ל מכסה פשעיו לא יצליח זה אדם הראשון ומודה ועוזב ירוחם זה קין. וזהו שאמרנו למעלה ויתפרו עלה תאנה עלילות ותואנות שתלה הדבר שהיה ערום. ובזה היה כולל גם כן שהיה ערום בלי לבוש השכינה. והשם השיב לו כמי שלא הבין דבריו ואמר מי הגיד לך כי עירום אתה כי אתה מצד עצמך אין אתה יכול לידע אם אתה ערום כדכתיב בראשונה ולא יתבוששו. ואחר שאתה יודע שאתה ערום אני גוזר אומר שאכלת מן עץ הדעת טוב ורע. וי"א מי הגיד לך מי מדבר עמך אם אתה ערום אם לאו כי כשאמרתי לך איכה לא אמרתי לך אלא היכן היית כשחטאת ואתה חשבת שאתה ערום מי הגיד או דבר לך אם אתה ערום איני אומר לך אלא אם חטאת ואכלת מן העץ אשר צויתיך. ואז השיב תשובה קשה מהראשונה ואמר האשה אשר נתת עמדי השוה עבד לאדוניו האם זאת תשובת חכם שגזר המלך עליו שלא יאכל דבר פלוני ואכלו והתנצל ואמר עבד א' צוה לי לאכול. ועוד שעמד במרדו ולא שב מחטאתו אלא שאמר ואוכל לא אמר ואכלתי אלא ואוכל עוד מהנשאר ולכן נענש כפלים. אבל האשה אמרה הנחש השיאני בקלות דעתי. ולנחש לא שאל לפי שאין מהפכים בזכותו של מסית. וקללו על גחונך תלך ועפר תאכל להורות שהשקר אין לו רגלים. ואנו בעונותינו משימים לו רגלים של ברזל. ועפר תאכל להורות שהוא החטיא לאדם וסבב לו שימות ויחזור עפר כדכתיב כי עפר אתה וגו' לזה היה עונשו מדה כנגד מדה שיאכל עפר כדכתיב ונחש עפר לחמו. ולכן אנו משימים כלי עם עפר בשעת המילה ליתן שם הערלה שכורתין מג"ש דכתיב בערלות פלשתים וימלאום למלך וכתיב וימלאום עפר. והטעם לפי שהשם צוה לכרות הערלה להחליש אותו אבר ולהחליש כח הטומאה של נחש וכתיב אם רעב שונאך האכילהו לחם ולכן אנו משימין לו עפר שהוא לחמו:
ואמר הוא ישופך ראש בכאן רמז ענין נחש הקדמוני הוא סמאל שבא בבריאת האשה כמו שפי' בפסוק ויסגור בשר תחתנה והוא סמאל הוא עשו הוא אדום הוא הראש אשר ישתחוו שם דכתיב ויצא הראשון אדמוני הוא אופן מרכבותיו שעולה מספרו ק"ל כמניין סמאל. וזהו הוא ישופך ראש לפי שהוא ראש הפעור וזהו היו צריה לראש ולזה אמרו כל המיצר לישראל נעשה ראש כי כן היה סמאל מיצר לישראל מתחלת בריאת העולם ואנו מובטחים שהשם ישבר ראשי לויתן על המים ויפיל ראש סמאל למטה כדכתיב יפקוד ה' על צבא המרום במרום וזהו הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב. בכאן רמז מה שאמר וידו אוחזת בעקב עשו ולכן הנחש נושך עקבי סוס ומתדבק לנשך עקבותיהם של חכמים השומרים שכר התורה דכתיב בה עקב תשמעון ולכן נגע בכף ירך יעקב כמו שאפרש בפרשת וישלח יעקב:
אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך והרונך שלש לה העונש כנגד עונג חטאתה שהתענגה באכילת העץ כאומרו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל. וכנגד זה אמר הרבה ארבה עצבונך והרונך מתענוג המאכל. בעצב תלדי בנים כנגד וכי תאוה הוא לעינים לפי שהבנים הם מחמד עיניו של אדם. ואל אישך תשוקתך כנגד ונחמד העץ להשכיל כי האדם עץ השדה והתשוקה כנגד החמדה ועם כל זה והוא ימשול בך. ובפרשת ויחי יעקב תמצא פירוש זה הפסוק בארוכה כי זאת היא קללה גדולה לאשה שכל זה העצבון והצער בא לה מצד הבעל ועם כל זה ואל אישך תשוקתך כי זה חוץ מן הטבע שיאהב אדם למי שעושה לו רע ולכן אהבת הנשים היא מופרשת משאר אהבות. ולכן אמר דוד נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים לפי שהמלכות היה של יהונתן ודוד לקחה ממנו ועכ"ז היה אוהב לדוד שלא כמנהג העולם וזהו נפלאתה אהבתך לי ממין אהבת הנשים שאוהבות לבעליהן ורוצות שיהיו בעליהן עמהן בשעת הלידה אע"פ שיודעות שמהם בא להם זה הרע וחבלי יולדה. וזהו על דרך שפירש רבי דוד קמחי ז"ל באומרו ה' בצר פקדוך אע"פ שיודעים שמאתך באה להם הצרה הזאת וקרה להם כמו שקרה לנשים עם בעליהן בשעת לידתן. וזהו כמו הרה תקריב ללדת תחיל תזעק וכו' ואז אוהבת לבעלה ורוצה שיהיה אצלה על המשבר כן היינו מפניך ה'. וזה שאמר אין תשוקת אשה אלא לבעלה שנאמר ואל אישך תשוקתך כי תשוקה הוא דבר שאין לו טעם וכן תשוקת האשה לבעלה אין לה טעם כמו שאמרנו. ואין תשוקת הארץ אלא למים שנאמר פקדת הארץ ותשוקקה כי לולא שהיינו צריכין להם היינו מתפללים עליהם שלא ירדו כאומרם ואל יכנס לפניך תפילת עוברי דרכים. ואין תשוקת יצר הרע אלא לחוטא שנאמר ואליך תשוקתו ואע"פ שמגיע לו רע ממנו כמוזכר בזוהר בפרשת ויעל לוט מצוער שמתחבר יצר הרע עם החוטא עד שמוליכו לגיהנם והוא נכנס ונידון עמו כדכתיב ויעל לוט מצוער לוט הוא כמו ארור אתה מכל הבהמה. מצוער מצערה של גיהנם ועכ"ז ואליך תשוקתו. ולכן אמר בכאן הרבה ארבה עצבונך והרונך בעצב תלדי בנים ועכ"ז ואל אישך תשוקתך:
ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך וגו' כפל לו גם כן העונש ועונש אחר בעבור החטא ועונש אחר כנגד מה שאמר האשה אשר נתת עמדי. ולכן אמר כי שמעת לקול אשתך ולא לקולי תענש. ועונש אחר כי אכלת מן העץ אשר צויתיך כנגד שמיעת האשה אמר ארורה האדמה בעבורך כי האדמה לאדם כאשה לזכר ואם אדם חטא אדמה מה חטאה. אלא לפי שאדם חטא בעבור שמנינות האדמה ופירותיה המתוקים כאומרו ותרא האשה כי טוב העץ למאכל ולכן ארורה האדמה בעבורך. וכן רמז בזה שקללת האשה היתה בעבורו ולא בעבורה כי היא חטאה בקלות דעתה. ועוד שלא צוה לה דבר אלא לבעלה וזהו ארורה האדמה בעבורך ולא בעבורה כי היא לא חטאה. ולכן תמצא שקללו בקללת האשה בעצבון תאכלנה כנגד הרבה ארבה עצבונך והרונך. וקוץ ודרדר תצמיח לך כנגד בעצב תלדי בנים כי בן כסיל תוגת אמו. וזהו וקוץ ודרדר תצמיח לך כנגד הבנים הבלתי הגונים שהם כמו קוצים כסוחים כמאמר ר' אלעזר קוצים אני מכלה מן הכרם. ואמר ואל עקרבים אתה יושב על האנשים הרשעים. וזה רמז על דור אנוש ודור הפלגה ודור המבול שהיו כולם רשעים. ואם יקרה ויבא צדיק אחד ביניהם כמו הורד בין הקוצים. ואכלת את עשב השדה שתאכלנו בחייך כמו שהיה בבני אהרן כמו שפירשתי במקומו וכמו שאמרו בהדי הוצא לקי כרבא. בזעת אפך תאכל לחם כנגד ואל אישך תשוקתך כי האשה הרעה צרעת היא לבעלה מצודים וחרמים ידיה עד שמייגעו ומכשילו. וזהו בזעת אפך תאכל לחם הנאמר על האשה כדכתיב כי אם הלחם אשר הוא אוכל. וכן רמז באומרו ארורה האדמה בעבורך לפי שהעולם כלו לא נברא אלא בשביל האדם ואחר שאדם חטא האדמה חסרה שלמותה כמו שפירשתי אצל וכל שיח השדה. ואדם אין. וזהו ארורה חסרה כמו ארור אפם וכן צרעת ממארת ובעבור חטאת האדם אם נזרעה חטים צמחה קוצים. וכנגד ותאכל מן העץ שהוא החטא עצמו אמר בזעת אפך תאכל לחם אתה אכלת מן העץ והתענגת מפריו בשכר זה בזעת אפך תאכל לחם. כי אחר יגיעה רבה משיג פת לחם וכל שכן שאר תענוגים וזה יתמיד לך זמן רב עד שתמות כמו שגזרתי עליך מות תמות וזהו עד שובך אל האדמה כי לא היית ראוי למעלה שהיית בה והראוי לך שתשוב ליסודך. וזהו כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ואולי נאמר כי בעבור אכילת העץ קללו ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה. וזהו בעבורך כלומר זה העונש בעבורך. ובעבור שמיעת קול אשתך בזעת אפך תאכל לחם שהיא רמז לאשה כמו שאמרתי:
ויקרא אדם שם אשתו חוה אחר שראה שכל זה הרע בא לו מצדה. אמר שקראה שמה חוה על שהיא דברנית ומצפצפת ודברה עם הנחש דברים שלא לצורך עד שתפשה בדבריה וחטאה והחטיאה לבעלה ועל כן קראה שמה חוה כמו אחוה דעי. ואמר כי היא היתה אם כל חי לומר כי בחטאה סבבה להיות אם כל חי. וכן רמז כי היא היתה אם העונות כאומרו ובחטא יחמתני אמי וכן בני אמי נחרו בי לא אמר בני אבי. ובפירוש שיר השירים הארכתי בזה ואמרתי שהוציאו כל זה ממאמר מרע"ה שאמר כי יסיתך אחיך בן אמך ולא בן אביך לרמוז על מיכה שהיה בן אשה אלמנה כמוזכר במקומו. וזהו בן אמך שאמר זה על פסל מיכה וכן אמר בכאן אם כל חי על חוה. ואחר שהכירו חטאם שבא מצד נחש הקדמוני חויא דנחשא והיא שתקה וקבלה דברי בעלה קבלה השם בתשובה וכסם מערומיהם. וזהו ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם והסיר מהם כתנות עלה תאנה שעשו להם חגורות. וזהו שאמרו כתנות עור כתנות אור שהאיר עליהם אור השם וחמל עליהם ברחמיו ולא כילם אחר שהם יגיע כפיו. וכן אמרו כתנות עור כתנות עור להורות על מה שאמרנו שבראשונה היו פקחים ואחר החטא היו עורים ועכ"ז קבלם השם בתשובה והלבישם מערומיהם. ולהורות על זה תמצא שאמרו במדרש תהלים מזמור שיר ליום השבת זה שאמ' מכסה פשעיו לא יצליח זה אדם הראשון שהשם אמר שישוב בתשובה דכתיב ועתה פן ישלח ידו אין ועתה אלא תשובה דכתיב ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך והוא אומר פן וכו'. נראה שבשביל כך סמך לכאן הן האדם היה כאחד ממנו לפי שהשם רחום וחנון והראה לו דרכי התשובה וזהו שאמרו אין ועתה אלא תשובה. והוא אמר פן כלומר שבתחילה היה משים ספק לשון פן שהוא בתשובה כי היה נראה לו כי לפי חטאו שחטא כנגד אדון הכל אין ראוי שיקובל בתשובה כי העובר מאמר המלך חייב מיתה כפי הדין. אבל השם אינו רוצה בכך כי הוא רחום וחנון כאומרו דרשו ה' בהמצאו יעזוב רשע דרכו וישוב אל ה' וירחמהו שלא כדרך העולם. וזהו כי לא מחשבותי מחשבותיכם לפי שגבהו דרכיו מדרכינו. ועוד כי בדיני האדם אם מודה האדם מחטאו נענש'. ובדיני שמים הוא להפך. וזהו מכסה פשעיו. ואומר המאמר כי כשראה אדם שחטא קין בנו כשיצא מן הדין שאל לו מה נעשה בדינך א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי ואז אמר אדם א"כ שגדול כח התשובה טוב להודות לה'. ולכן סמך בכאן אצל וילבישם.
ויאמר ה' אלהים הן האדם וכו'. להורות שאחר שחטא ושב בתשובה כבר שב לקדמותו והיה כאחד ממנו ועתה לפי חכמתו אולי ישלח ידו ואכל גם מעץ החיים בענין שיהיה חי נצחי ואולי יטעו אחריו לזה צריך תיקון והתיקון הוא וישלחהו ה' אלהים מג"ע. והנכון שכל זה הוא מעונש אדם הראשון וכן כתנות עור הי' עונש מאתו יתברך כי בראשונה היו לו כתנות עור וקרנים מידו לו ועכשיו אחר החטא נהפכו לכתנות עור הם עורות בהמה כאומרו אדם ובהמה תושיע ה' ועכשיו בא להשלים עונשו. ואמר הן האדם היה כאחד ממנו כלומר זה העונש העבר הוא על חטאתו שעבר מאמרי והוא עונש גופני אבל עונש אחר ראוי לו רוחני על שהיה בג"ע אצל עץ החיים ואצל עץ הדעת ולקח מעץ המות ולא מעץ החיים ולפי דקותו וחכמתו שהיה שלם כאחד ממנו היה ראוי לו לנטות אחר עץ החיים. וזהו הן האדם היה קודם החטא כאחד ממנו כמעט פשוט מחומר ערום בכל חכמה לדעת טוב ורע ולפי דקותו ושכלותו היה ראוי לו למאוס ברע ולבחור בטוב אחר שהוא בעל בחירה וכמו שאמר שם ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וכו'. כן אמר בכאן לדעת טוב ורע. והוא לא עשה אלא בחר ברע ומאס בטוב ועתה פן ישלח ידו אחר שראה הרע שעשה ויתחרט על אשר לא שלח ידו בעץ החיים אחר שהרשיתי לו לאכול מכל עץ הגן חוץ מעץ הדעת טוב ורע והיה ראוי לו לבחור בטוב אחר שאמרתי לו ובחרת בחיים. ולכן שמתי עץ החיים בתוך הגן בפרסום ולא טמנתיו לשומו בקרן זוית אלא במקום שיראהו באמצע הגן. ואולי עכשיו לתקן את אשר עותו ישלח ידו ואכל גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם. לכן צריך למנוע ממנו זה הטוב ואלו הם דרכי השם כשמראה לאדם הדרך הטוב ואינו רוצה לילך בה למנוע ממנו אותו הטוב וזהו השמן לב העם הזה. וא"כ אחר שנטה מדרך הטוב ראוי שלא יהיה בגן עדן כי אין זה מקום ראוי לו אלא שיחזור למקומו הראשון אשר לוקח משם. וכן כמו שהוא חטא חטא רוחני כן נתן לו עונש רוחני וזהו וישלחהו מגן עדן. ואם באולי אפשר שבחכמתו יעשה באופן שיחזור לגן לזה חזר לומר ויגרש את האדם כמי שמגרשין אותו מבית המלכות. ולהורות שזה הגירוש הוא תמידי אמר וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב לשמור את דרך עץ החיים בענין שלא יכנסו בו אלא הצדיקים כמו שאמרו לאלכסנדרוס מוקדון כשהגיע לשער גן עדן זה השער לה' צדיקים יבואו בו כמוזכר במסכת תמיד:
והאדם ידע את חוה אשתו לפי שזיווג הצדיק עם אשתו היא קדושה וטהרה ונקיות להוליד כדמותו. נכתב בתורה בלשון ידיעה דכתיב והאדם ידע את חוה אשתו לפי שהטפה זרעית נמשכת מן המוח שהוא מקום הדעת. ולכן אמרו צריך אדם לקדש עצמו בשעת תשמיש ואם לא נמצא ביוני בליעל שמץ מינות לא היה אומר חוש המישוש חרפה היא לנו כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר. כי היא מצוה גדולה וקדושה מביאה את האדם לחיי עולם הבא. ולכן בכאן לפי שהיה ראוי לצאת מכאן הבל הצדיק הנרמז בדבריהם בין הצדיקים כתוב והאדם ידע את חוה אשתו. ולפי שזה היה אחר החטא והבן הילוד ראשונה היה ראוי להיות בו חלק מזוהמת נחש הקדמוני שהטיל בחוה. לכן לא יצא הבל ראשונה ויצא קין מלוכלך בדמים מן האדום האדום הזה והרג להבל אחיו. וא"כ איך אמר ותאמר קניתי איש את ה' אבל הוא מאמר אמו כדרך הנשים שאומרים לנער היולד שיהיה מלך וחכם וזהו ותאמר קניתי איש את ה'. היא אמרה אבל לא היה כן. וכן נאמר במיכה ותאמר אמו ברוך בני לה' והוא לא היה ברוך אלא ארור כדכתיב ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה אלא הוא מאמר אמו שאומרת שהוא ברוך ולא היה כן. ואולי אמרה כן על כפרת החטא כאומרם ברא מזכי אבא וזהו קניתי איש את ה':
ותוסף ללדת את אחיו את הבל. רמז בזה שאע"פ שהיה צדיק היה אחיו של קין לפי רוב זוהמת חוה. ולזה אמרו ז"ל שנולדו עמו שתי תאומות בענין שתתחלק הזוהמא בשלשתם. וזהו את אחיו את הבל שני ריבויים ולפי שיצא קין בראשונה הוא ותאומתו ואח"כ יצא הבל עם ב' תאומות הי' הבל דבק בשם יותר מקין ולכן היה אומנותו רועה צאן כמוזכר באבות הראשוני'. ולכן וירעם בתום לבבו אבל קין נטה אחר עבודת האדמה ואחר התענוגים ולכן נאמר בו ויהי מקץ ימים לפי שנתדבק במדת הדין ובזוהמת אמו כמו קץ שם לחושך וכן קץ כל בשר בא לפני שהוא מכלה מנפש ועד בשר והאות הריגת הבל. ואות שנית מנחתו שהביא מפרי האדמה מה שלא נזכר בתורה קרבן כזה. ועוד שאמרו שהיה זרע פשתן וסימנם סופי אותיות קרבן במילואם כזה. קוף ריש בית נון והוא פשתן וזהו שעטנז וערבוב כאומרו לא תלבש שעטנז צמר ופשתים. ולכן לקחוהו לעבודה זרה כדתיב ובושו עובדי פשתים שריקות. והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו זה מורה על צדקתו שנדבק בקרבן התורה דכתיב והקריב מזבח השלמים אשה לה' את החלב. ועם כל זה אחר שהיה בו קצת מזוהמת אמו אמר בו והבל גם הוא הביא מבכורות צאנו כאחיו. ועוד שנראה שהיה נגרר אחר אחיו ולפי שהביא קין בראשונה הביא גם הוא ולא נתעורר מעצמו. ואולי עשה כן לכבודו כדין התורה ואת לרבות אחיך הגדול ולכן לא רצה להקריב לפני אחיו הגדול. ולכן וישע ה' אל הבל ואל מנחתו ועוד שהיה כדין קרבן התורה. ואל קין ואל מנחתו לא שעה לפי שלא היה כדין התורה לכן לא הביט אליו ולא ירדה אש מן השמים אבל להבל פנה אליו ואל מנחתו וירדה אש מאת ה' ותאכל את החלבים. ויחר לקין מאד שהוא הקריב ראשונה ונתן הערה לאחיו והיה ראוי לקבל מנחתו ראשונה ויפלו פניו על שלא קבל מנחתו כלל. ויאמר ה' אל קין במדת רחמים מה שלא דבר לנביא אלא במדת אלהים לפי שנגמר בטהרה ביד השם ויפח באפיו נשמת חיים. אבל זה שכמעט זה בא לו מצד זוהמת אמו נגלה לו במדת רחמים ואמר לו למה חרה לך אף על פי שלא היה ראוי לדבר עמו על שקרא תגר נגד השם. הלא אם תטיב שאת כי אין ראוי לחרות אפך כי כל זה עשו לך מעשיך ועל ה' זעף לבך. ולכן אם תטיב מעשיך יתר שאת ומעלה יהיה לך ואם לאו לפתח חטאת רובץ ולא די שלא יהיה לך מעלה אלא שיהיה לך חסרון וחטאת. ועם כל זה אתה תמשול בו כי הכל תלוי בך. או יאמר למה חרה לך על שלא קבלתי מנחתך אחר שאינה ראויה כי אם היתה ראויה הייתי מקבל מנחתך ויהיה שאת כמו משאת בנימין. ולכן אם תטיב מנחתך ותקריב לפני קרבן ראוי שתקובל מנחתך ויהיה שאת מורכב ממנחה ומקבלה כמו כי תשא. ואם לא תטיב מנחתך להביאה ממין הראוי לפתח חטאת רובץ הוא שטן הוא יצר הרע הבא מכח הרכבת כלאים ומכח שעטנז שהוא זרע פשתן שהקרבת בקרבנך. ועם כל זה אתה תמשול בו אם תרצה:
ויאמר קין אל הבל אחיו הרמז בזה כי קין היה מחשבתו להרוג את אחיו לפי שהוא מזוהמת נחש הקדמוני אחיו של אדום. ולכן כדי שאחיו לא ישמר ממנו התחיל לספר לו דברי השם שאמר לו הלא אם תטיב שאת להודיעו שהוא צדיק וה' דיבר עמו. וזהו ויאמר קין אל הבל אחיו. ויהי בהיותם בשדה בשלום יחדיו כשבת אחים ויקם קין על הבל ויהרגהו בלי סבה אלא קנאת איש מרעהו. ובמדרש אמרו שהיו מריבים זע"ז בשדה והפיל הבל לקין ולא רצה להרגו ואח"כ קם קין עליו והרגו ואז שאל לו השם אי הבל אחיך לראות אם יודה על חטאתו והוא כסה על חטאתו ובזה חטא כפלים כאומר לא ידעתי שנראה שכופר בהשגחת ה'. ואז אמר לו השם מה עשית כי אני יודע מה שעשית שהרגת לאחיך ואין כל דבר נעלם ממני כל שכן זה שהוא בעין שהדם על פני האדמה ועדיין לא נבלעה במקומה והיא צועקת לנגדי. ובמדרש אמר לא ידעתי השומר אחי אנכי כי לא השיב לא ידעתי כפשוטו אלא שהשם אמר לו אי הבל אחיך ולמה הרגת אותו והוא אמר לא ידעתי איך הרגתי אותו השומר אחי אנכי אתה הוא שומר כל העולם ולא שמרת אותו ולי אתה שואל. ואולי על זה השי' השם מה עשית כי אף על פי שאני השומר אתה העושה וההורג ויש נספה בלא משפט כמאמרם ז"ל:
קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה כלומר רע גדול עשית בהריגה זו לפי שדמיו צועקין מן האדמה ואינו יכול לעלות למעלה כי דין ההרוגים הוא עומק גדול ונפשותם אינם עולות למעלה עד יקום גוי באויבו. כי אולי הנהרג אגב צעריה קאמר מילתא כלפי שמיא. כמוזכר בתעניות בהריגת יאשיה המלך ונפשותם הולכות נעות ונדות בעולם ופוגעים בהם כתות של מזיקים. ועל זה אמר הצילה מחרב נפשי מיד כלב יחידתי כי הכלבים עזי נפש לא ידעו שבעה והמה נוהים אחרי'. ובפרשת ויחי יעקב תמצא סיום זה בע"ה:
ועתה ארור אתה מן האדמה. כלומר עונשך מרובה בהריגה זאת מתמדת כל זמן שדמי אחיך צועקים מן האדמה ואינן עולות למעלה. אבל עתה בעת הזאת אם מעניש אותך שתהיה ארור וחסר מן האדמה אשר פצתה את פיה והיא סבבה כל זה ברוב שמנינותה וטובה עד שלזה בעטת בי כדכתיב שמנת עבית כשית ויטוש וכו' ולכן לא תוסיף תת כחה לך אפילו אם תזרענה. וכל שכן כי נע ונד תהיה בארץ ולא תהיה פנוי לחרוש ולזרוע בענין שלא יושלם כוונתך שנתכוונת להשאר יחידי בכל הארץ לאכול מפריה ולשבוע מטובה ולא תקום ולא תהיה כי לא תוסיף תת כחה לך. וכן שתהיה נע ונד בארץ מגורש ממקום למקום כמו שדמי אחיך הולכות נעות ונדות בארץ:
ויאמר קין אל ה' שהוא רחמים שירחם עליו ויכפרהו אחר שעמו הסליחה וזהו לה' אלהינו הרחמים והסליחות לאלפים ולרבבות ואע"פ שאנחנו חטאנו ומרדנו בו רחמיו מרובים מעונינו. ולכן אמר גדול [עוני] מנשוא כלומר וכי גדול עוני יותר מהסליחה שעמך אינו כן כי רחמיך וסליחותיך מרובים. ולכן ראה כי גרשת אותי היום והיה כל מוצאי יהרגני כי אני חייב מיתה. ומן הדין יוכל להרוג אותי. אבל יש לך לרחם על עולמך שלא ישאר שמם מבלי יושב. ואז קבל דבריו וישם ה' לקין אות. ואם יהיה כפשוטו בניחותא יאמר גדול עוני מנשוא אחר שאני הרגתי אחי על לא חמס בכפיו ודמיו נעים ונדים באדמה ואני מודה על חטאתי ויודע שהוא גדול מסלוח. אבל רחמיך יקדמו רוגזך ותראה איך גרשת אותי היום מעל פני האדמה וזה העונש לשעה כמו שאמרת ועתה ארור אתה מן האדמה וזהו היום אבל אחר כך תתן לי עונש אחר ונראה מזה שאיני מכופר והסתרת פניך ממני. וזהו ומפניך אסתר. שזה העונש האמיתי באופן שכל מוצאי יהרגני. ואז השיב לו השם ברחמים ואמר לכן כל הורג קין כמו לכן נשבעתי לבית עלי. ואחר שנשבע מי יהרגנו ואחר זמן שבעתים יוקם קין וישם ה' לקין אות שהיה בעל תשובה. ואולי הוא אות משמו כמאמרם ז"ל. ואולי היה אות ה"א מתשובה:
ויצא קין מלפני ה' כמו שיצא בורח מן הדין ואינו מקבלו בשמחה. והאומר שיצא בשמחה ראייתו מויצא המן ושניהם אמרו אמת והעד שלא נתקבל מכל וכל דכתיב וישב בארץ נוד. כי למעלה אמר נע ונד תהיה בארץ וכאן אמר בארץ נוד ללמד שויתר לו מחצית העונש כמו שלא היתה תשובתו שלימה. וזה שאמרו במדרש שכתבתי למעלה עשיתי תשובה ונתפשרתי כי הפשרה היא מחצה במחצה. ובכאן תראה מעלת התשובה שבשביל שהודה ואמר גדול עוני מנשוא אף ע"פ שלא היה בכל לבו נתקבל בתשובה. וזה לא בלבד בישראל אלא אפילו באומות העולם כמו שאמרו ז"ל באדני בזק שקצצו בהונות ידיו דכתיב וינס אדני בזק וירדפו אחריו ויאחזו אותו ויקצצו את בהונות ידיו ורגליו ויאמר אדני בזק שבעים מלכים בהונות ידיהם ורגליהם מקוצצים היו מלקטים תחת שולחני כאשר עשיתי כן שלם לי אלהים ויביאוהו ירושלם וימת שם. מה צריך לומר ויביאוהו ירושלים אלא להורות שעל שהודה על חטאתו זכה להקבר בירושלים לפי שאמר כאשר עשיתי כן שלם לי אלהים שהודה שבא לו זה על חטאתו ואמר גדול עוני כמו שאמר קין:
וידע קין את אשתו. אחר שעבר זמן מהגירוש רצה להוליד בן להקים לאחיו שם ולכן קרא שמו חנוך לחנכו בתורה ובמצות כמו שהיה הבל מהביל עצמו ומקטין גופו בעבודת השם. ולהיות זה השם קיים אמר שקרא שם העיר כשם בנו חנוך בענין שיהיה יותר קיים. ואמר בונה לפי שלא בנאה בבת אחת לפי שהיה הולך נע ונד בארץ להשלים גירושו וזהו ויהי בונה עיר. אחר כך ספר כי לקח למך שתי נשים האחת לבנים והאחת לנוי כמאמרם ז"ל. ותלד עדה את יבל הוא היה אבי יושב אהל ומקנה. רמז בזה לפי שזה היה שביעי לקין לקיים כי שבעתים יוקם קין קם במקום הבל והיה דומה לו ולכן ספר שהיה אבי ואדון כל יושב אהל ומקנה כמו שהיה הבל רועה צאן. ושם אחיו יובל שהיה מסייעו במקנה והיה אבי כל תופש כנור ועוגב והיה אומן בזה כמו הרועים שמתלמדים לנגן בכנור ועוגב וזה לאות כי כבר היה קיום להבל ולכן היו מנגנים בצלצלי שמע. וצלה גם היא ילדה. אע"פ שלא היתה לילד אלא לנוי עם כל זה ילדה את תובל קין ונקרא תובל קין לפי שזה היה במקום קין ולכן היתה אומנותו לוטש כל חורש נחושת וברזל כמו שהיתה אומנותו של קין רציחה ומצד הדין מצד זוהמת נחש הנחושת וזהו נחושת וברזל. וכן אחות תובל קין נעמה אימיהון דשידי כמוזכר בדבריהם. אח"כ אמר וידע אדם עוד את אשתו לפי שהראשונים לא היה להם קיום אמר שרוצה להוליד בן שיהיה לו קיום ויהיה משתיתו של עולם. לפי שהראשונים באו מכח זוהמת הנחש שהטיל בחוה ועכשיו שפסקה קצת זוהמת' הוליד בן ותקרא את שמו שת שפירושו יסוד כמו כי השתות יהרסון. ואמר תחת הבל לרמוז שרצה להקים שם לבנו שנהרג ורצה לפדותו ולהוציא ממסגר נפשו לפי שהוא היה גואל קרוב כי לפעמים האדם נפדה מצד האח כאומרו להקים לאחיו שם בישראל ולפעמים נפדה מצד האב או מצד הגואל הקרוב כמוזכר בענין בועז. ולכן אמר שזה הבן היה במקום הבל בנו שהרגו קין ואע"פ שקין רצה לפדות אחיו וקרא שם בנו חנוך כמו שכתבנו לא היתה גאולה שלימה כי לא היו זרעו הגונים ולכן לא נזכרו בתורה כי אם אדם שת אנוש. וזהו ולשת יולד גם הוא יולד בן. כמו שנולד לאביו בן תחת הבל כן יולד בן לשת. וקרא שמו אנוש שהוא תרגום אדם להורות כי ברא מזכי אבא ורצה לפדות אביו בבן זה שיהיה במקום אדם הראשון. וזהו אז הוחל לקרוא בשם ה' כי בימיו התחילו לקרוא בשם ה' כמו שהיה ראוי לקרוא בימי אדם הראשון. וזהו הוחל לקרוא שהוא כמו התחלה והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו מצד אדם הראשון ואשתו שחטאו וקין שהרג להבל:
ולזה סמך בכאן זה ספר תולדות אדם. לפי שכל הנזכר מראש הספר לא היה בו ממשות מצד חטא נחש הקדמוני ואדם ואשתו וקין והבל. לזה אמר זה ספר תולדות אדם כלומר כבוד אלהים הסתר דבר ולא תחוש לכל הדברים שעברו כי אין בהם ממשות ויופי ובמקום צדק וקשט יתן דופי איך קרה מה שקרה ביצירת ידיו של הקב"ה וכן כל הדברים שנתגלגלו עד כאן היו כיוצא בזה. לכן אמר זה ספר תולדות אדם שתדע דרך כלל שהשם הוא הבורא וברא אדם שהוא מבחר היצורים כולם ובו כלולים כל שאר הנבראים ובדמות אלהים ברא אותו בענין שיהיה קיים לעד. וכן יש לידע כי האדם לפי שלימותו לא היה ראוי להיות בלא עזר אשה ולכן זכר ונקבה בראם. ויקרא את שמם אדם כי אין איש בלא אשה ואין אשה בלא איש ולפי שהם דבר אחד ועצם מעצמיו ויקרא את שניהם אדם. זהו כלל הספר ושאר הדברים לא תחוש אליהם כי הנגלה מהם הוא דבר זר מאד. והפנימי לית דמסבר ביה סבר. וכבוד אלהים הסתר דבר. אחר כך ספר חיי אדם ושהוליד בדמותו ובצלמו את שת כי הראשונים לא היו בצלמו. ואמר בו ויהיו כל ימי אדם אשר חי מה שלא אמר בכל האחרים. להורות שהיו חייו חיים אמתיים אחר אשר שב בתשובה ולכן אמר בו אשר חי כמו שנאמר באברהם אשר חי ומערת המכפלה לעד. וכן בחנוך לא אמר מיתה אלא ויתהלך חנוך את האלהים לפי שעדיין הוא חי והוא דבר סתר. ולכן הוליד בדמותו את מתושלח הצדיק שהיה אדם גדול בחכמה כפי מה שהזכירו חכמי' ז"ל שהיה יודע שש מאות סדרי משנה. והוליד למך בדמותו ולמך הוליד. לנח שהיה צדיק יסוד עולם. ולכן אמר בו ויקרא את שמו נח לאמור זה ינחמנו כלומר שאביו קרא לו נח לאמר כלומר שיאמרו כל העולם זה ינחמנו. לפי שמימות אדם עד עכשיו בכל יום קללתו מרובה משל חבירו והארץ אינה מוציאה פירותיה כתקנה בסבת קללת אדם דכתיב ביה ארורה האדמה בעבורך וכן בסבת קין דכתיב ביה ארור אתה מן האדמה ונתקיימה קללת אדם דכתיב בעצבון תאכלנה. וז"ש בכאן זה ינחמנו ממעשינו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה'. ואם כן למך היה נביא וקרא שמו ע"ש העתיד ובכל זה אמרו שראה זה לפי שנולד מהול:
ובמדרש אמרו ויקרא את שמו נח הקב"ה קרא שמו נח על שם העתיד לפי שבחטא אדם הראשון היה העולם רופף כאלו לא היה לו קיום והיה קרוב ליחרב ולכך אמר זה ינחמנו ממעשינו שעשינו במעשה בראשית כענין שבזה יתקיים העולם כדכתיב וצדיק יסוד עולם. וכן אמר זה ינחמנו ממעשינו על דור המבול שנחרב העולם במים ובשביל נח שם לעולם שארית כדכתיב ונח מצא חן בעיני ה'. וכן מעצבון ידינו לפי שהקב"ה כביכול הוא עצב באבידת עולמו כמו שאמר למטה וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו. וז"ש כאן זה ינחמנו ממעשינו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה' כדכתיב והנני משחיתם את הארץ. ולפי שלידת נח היה אות על דור המבול תמצא שכתוב בלמך ויהי כל ימי למך ובכולם כתיב ויהיו כל ימי קינן לפי שכל מקום שנאמר ויהי הוא לשון צער כמוזכר בדבריהם. וכאן כתיב בו ויהי ולא ויהיו להורות על שלימותו ועל צדקתו שהיו כל ימיו כיום אחד והיו חייו חיים אמתיים בלי שום שינוי כאלו לא היה אלא יום אחד בלבד. וכן שהעמיד בן צדיק שהעמיד העולם. ולכן תמצא שכתוב מיד ויהי נח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם את חם ואת יפת שהעמיד ג' בנים כעין שלשה יסודות שבהם העולם עומד והם על הדין ועל האמת ועל השלום. וכנגד אלו השלשה היו בניו שם חם ויפת. על הדין כנגד חם שהיה חם ואדום אחוז במדת הדין הקשה. ועל האמת כנגד יפת כי יופי הדבר ונעימותו הוא מצד האמת. וזהו כן דברת יפה דברת ובזמנו דברת אמת שלא אוסיף עוד ראות פניך וכן תמצא שאמרו במדרש הנעלם כי בק"ש יש רמ"ח תיבות וחסרו להשלים רמ"ח שלשה תיבות. ואמרו כי לכן חוזר החזן ה' אלהיכם אמת להשלים אלו השלשה תיבות. ומי שלא שמעם מן החזן קרא עליו מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות. ואמרו שם מאי תקנתיה ליעיין בט"ו ווי"ן שיש באמת ויציב עד ויפה הדבר הזה. ונראה לי הטעם בזה לפי שהם ט"ו כנגד שם י"ה שעולה ט"ו שהוא כמו שם שלם. והוא להשלים ה' אלהיכם אמת שהוא כמו דבר אחד כדכתיב וה' אלקיכם אמת והאמת הוא אלקינו (והאמת הוא אתה) ולכן סדרו בכאן חמשה עשר ווי"ן כנגד שם ה' שהוא ה' אלהיכם אמת והחמשה ווי"ן הראשונים הם כנגד ה'. והאמצעיים כנגד אלקיכם. והאחרונים כנגד אמת. וזהו סידורן. ויציב ונכון וקיים וישר ונאמן כנגד השם הראשון של ה' כמוזכר בדבריהם אני ה' נאמן לשלם שכר. ואהוב וחביב ונחמד ונעים ונורא כנגד אלקיכם כי שם אלקים הוא נורא מאד לפי שהוא דין וזהו מי כמוך באלים ה' נורא תהלות. וכן מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים. ואדיר ומתוקן ומקובל וטוב ויפה כנגד אמת. כי יופי הדבר הוא האמת כמו שכתבנו בענין שהמכוין באלו הט"ו ווי"ן הוא כאלו אמר ה' אלקיכם אמת וחסרון לא יוכל להמנות אבל בלילה לא אמרו מאי תקנתיה לפי שתפלת ערבית רשות. ועוד כי בפסוקים יש פדית אותי ה' אל אמת. שהוא כנגד ה' אלקיכם אמת. ואם כן יפה נאמר כי יפת הוא כנגד אמת. ועל השלום הוא כנגד שם כי שם הוא מלך שלם והוא החזיק בתורת ה' שנקראת שלום דכתיב ה' יברך את עמו בשלום. ולכן אמר בסוף המבול שלשה אלה בני נח ומאלה נפצה כל הארץ. ולפי שהם קיום העולם מצד נח הצדיק היו שלשה עמודים שהעולם עומד עליהם והם שם וחם ויפת. והם הדין והאמת והשלום והם אמת ומשפט שלום וכו'. והם יותר מסודרים בסדר הפסוק שהמשפט באמצע והרחמים מצדדיו שלא יצא לקטרג בעולם. וזהו סדר הפסוק שם וחם ויפת. חם באמצע שהוא הדין אלא שבמשנה לקח הדין בראשונה לפי שהוא יותר צריך לעולם שאלמלא מוראה איש את רעהו וכו':
ויהי כי החל האדם לרוב על פני האדמה. בכאן התחיל בענין דור המבול איך נשחת העולם בעבור הגזל והניאוף וזהו ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו והיו גוזלים ואונסים הנשים מתחת בעליהן. ואמר ויהי כי החל האדם לרוב להורות כי לפי שראה השם פרי הנשים שהוא רע מאד כמו שהיה בחוה. וכמו שאמר חכם אחד שראה אשה תלויה באילן ואמר מה טוב היה אם ישאו כל האילנות זה הפרי. ולכן רצה השם לטובתם שלא ירבו הנשים אלא הצריכות לקיום המין. אבל הרבה מין האדם וזהו ויהי כי החל האדם לרוב במאד מאד ובנות מועטות יולדו להם. וזהו היה סבת חטאתם כי כשראו בני האלהים הם הענקים הגדולים בני האדם הגדול בענקים את בנות האדם כי טובות הנה. לסבת מיעוטן. ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו אפילו הנשואות. וזהו על דרך שאמרו ז"ל ואנכי אפדם בממונם והמה דברו עלי כזבים:
ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר וגו'. הרצון בזה כי השם ראה כי אלו האנשים היו מכוונים למרות עיני כבודו בדברים שהשם היה עושה לטובתם בענין הנשים שכתבתי. וכן בענין אריכות ימיהם שהיו חייהם קרוב לאלף שנים אולי יזכרו וישובו אל ה' באורך ימיהם. וראה השם שהיה להיפך שברבוי הימים היו מכעיסים יותר בענין שבכל שנה ושנה היו מכעיסים לפניו יותר. כענין שהשם היה אומר טובה היתה עצת המלאכים שאמרו מה אנוש כי תזכרנו וכל שכן לתת להם חיים ארוכים. עד שבכל הימים כביכול היה השם בזאת המלחמה למה בראתי אותם או למה נתתי להם חיים ארוכים כי ראוי היה כי שנות רשעים תקצורנה. וזהו שאמר ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעולם כלומר לא יתרעם ויתקוטט וידין ויריב מוחי ונפשי ורצוני בקרבי בשביל האדם לעולם כלומר לאורך ימים שהם אלף שנים של כל אדם ואדם מהם. כי בכולם יש לי זאת המריבה בשבילם כאומרו הוגעתני בעונותיך ואמר צור ילדך תשי. בשגם הוא בשר כלומר ואף כי הם בשר בושה סרוחה רמה. ואם היתה זאת המריבה על דבר טוב ניחא אבל הוא על דבר מאוס ונבזה זה רע גדול. ולכן איני רוצה להיות בזאת המלחמה הערוכה בלי ארוכה זמן רב כזה אלא מהרע המועט. ולכן ראוי לקצר ימיהם שיחזרו לק' שנה ולא יחיו חיים ארוכים וזהו והיו ימיו מאה ועשרים שנה:

או יאמר לא ידון רוחי באדם לעולם על מלחמת הנפש עם הגוף. כי רוח בני האדם ונפשם לוחמת עם הגוף להחזירו למוטב כאומרו אויבי איש אנשי ביתו. ולכן אמר איני רוצה להטריח לרוחי שהיא רוח האדם שיהיו לוחמים זמן רב וזהו לא ידון רוחי לא יתקוטט או לא יעמוד רוחי באדם לעולם ביאת המלחמה. בשגם הוא בשר ואף שהוא לוחם עם בשר מאוס ואין מתקנאים ואין לוחמים אלא גבור בגבור. ולכן התיקון לזה הוא שאחר שזאת המלחמה היא מוכרחת שלא תהיה זמן רב אלא והיו ימיו ק"כ שנה. או יאמר בשגם הוא בשר אין ראוי לי שיעמוד זמן רב רוחי שנתתי באדם בזאת הקטטה לפי שאפשר שבאורך הזמן שזהו לעולם. רוח בני האדם העולה למעלה ישוב לרדת למטה לארץ ורוח החיים ישוב לבשר. וזהו בשגם הוא בשר כי ברבוי הזמן הוא נהפך לבשר כי גם הוא מרבה על לעולם כענין שברבוי הזמן ישוב הרוח בשר. וזה יקרה ברשעים שברשעתם נוצחים נפשם ורוחם עד שאובדים נפשם כגופם כאומרו הכרת תכרת הנפש ההיא לפי שיש להם כח לחזור רוחם ונפשם בשר טמא. כי הרשעים כחם גדול כאמרו ישובו המה אליך לתכונתם הרעה ואתה לא תשוב אליהם. והצדיקים הם בהפך שיש להם כח לחזור גופם ובשרם רוחניים וטהורים כנפשם הטהורה כאומרו לבי ובשרי ירננו אל אל חי בשוה. וכן אמר ומבשרי אחזה אלהי כי בשרם שבה ספיריית וזכה כנפשם עד שמבשרם יחזו הצדיקים האל יתברך וישיגו מעלה גדולה. וזה שאמר רבי אליעזר שישו בני מעי שישו כי אפילו בני מעיו הסרוחים הם ששים ושמחים לעשות רצון קוניהם. ולכן הם זוכות לתענוג האמתי כמו הנפש. וזה שאמר ברכי נפשי את ה' וגו' השוה הנפש והקרבים ביחד להלל את שם הקדוש אע"פ שהקרבים הם סרוחים חזרו לקדושה יותר מהנפש. וכן אמרו משמת רבי בטלה כהונה לפי שרבינו הקדוש לא נהנה אפילו באצבע קטנה היה נופו וגופו כולו קדוש ולכן היה לו כח לכבוש יצר הרע. וזה שאמרו בקידושין על הנהו שבוייתא דאתו בי רב עמרם איני זוכר המאמר אלא שנפל זהורא בבית מהשבויות ונכנס בו יצר הרע והרים קולו ואמר נורא בי עמרם אתו כולי עלמא ואמרו לו ביישתנו. ואמר להם מוטב דתכספו מיני בהאי עלמא ולא תכספו מיני לעלמא דאתי נפיק מיניה כדיקלא דנורא אמר חזי דאת נורא ואנא בישרא וכו'. רוצה לומר שכבש יצרו עד שיצא ממנו כמין עמוד אש ואמר ראה שאני בשר סרוח ורימה ותולעה ואת נורא ונצח הרך את הקשה וזה דבר נהוג בצדיקים. וברשעים הוא להפך שברוב תאותם חוזרים רוחם לבשר וזהו לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר שבריבוי הזמן חוזרין הרוח לבשר. ולכן ראוי לקצר ימיהם שיחזרו למאה שנה. ולכן תמצא שאחר דור המבול במעט זמן נתקצרו ימיהם למאתים ולמאה שנה לסבה שזכרנו. ובזוהר אמרו בשגם הוא בשר זה משה במספרו. והיו ימיו מאה ועשרים שנה כדכתיב בן מאה ועשרים שנה אנכי היום. דרשו בזה שלא היה מתקיים הדור הרע הזה לפניו אלא בשביל שראה שהיה עתיד לבא משה רבינו עליו השלום לתת תורה לישראל:
הנפילים היו בארץ רמז בזה שנוספו גם הם על הראשונים והיו יותר רשעים מהם בענין שנתמלאה סאתם בענין הזימה והחמס כמו הראשונים. וזהו הנפילים היו בארץ בימים ההם שנתחברו עם בני האלהים. וזהו הנפילים כמו ומדין ועמלק נופלים בעמק רוצה לומר מחוברים. כן בכאן נקראו נפילים על שנתחברו בראשונים להוסיף רשע על רשעם וגבורים כמותם. ואם פירוש הנפילים כדעת רז"ל שהם עזה ועזאל שנפלו מן השמים בעבור חטאם כמו שרמזתי למעלה בחטא אדם הראשון. אמר כי אלו נפלו מן השמים והיו מחטיאים את בני האדם ומסייעים אותם לחטוא בנכליהם ובכישופם. כי משם יוצאים כל הכישופים כאומרו בבלעם נופל וגלוי עינים לפי שהיתה חכמתו מצד הנפילים. וזהו בימים ההם שהראשונים היו רשעים וניתוסף זה בימים ההם להרבות רשעם. וגם אחרי כן נשאר להם זה הרע אשר יבואו בני האלהים אל בנות האדם בין נשואות בין פנויות וילדו להם. ואולי רמז הנפילים לפי שלמעלה אמר שהיו לוקחים הנשים הנשואות מכל אשר בחרו והיו יולדות בנים והיו משליכין אותם בגנות ובנהרות כדי שלא יכירו בהם בעליהן וזה כטעם שהזכירו חכמים שתוקי ואסופי. וזהו הנפילים שהיו מושלכים ונפולים בחוצות וכן נקראו נפילים לפי שהיו עושים לנשים כשפים בענין שיפילו הוולדות. וזהו הנפלים חסר יוד לפי שהיו נפילים כנפל טמון וזה הרשע היו עושים בימים ההם. וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם הנשואות וילדו להם היו עושים כן להשליך הוולדות בחוצות והם הם היו הגבורים אשר מעולם לפי שבאו מאיסור ומרתיחת הדם ויצר הרע ולכן היו עזי פנים וגבורים. ובזוהר אמרו המה הגבורים שהיו ממזרים וזהו אנשי השם כי היו מצויינים בשם זה של ממזר ובזה היו ניכרים וזהו אנשי השם הידוע של ממזר. נתכוונו למה שאמרתי:
ואמר וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ. להורות על מה שאמרנו שבכל יום ויום היו מתחזקים ברשעם לעשותו בפועל. וזהו כי רבה רעת האדם בארץ בפועל. וכל זה יצר מחשבות לבם רק רע כל היום כי אף על פי שהיה אדם בתכלית הרשע לפעמים חושב מחשבות טובות אף על פי שאין עושה אותם. לזה אמר שלא היה כן אלא כל יצרם ומחשבתם לעשות רע וזה על דרך הולך תמים ופועל צדק כי יש שני שני מיני אנשים אחד שכל מחשבותיו ופעולותיו טובות וזהו הולך תמים. ואחר שמחשבותיו רעות אבל כשבא לפעול פועל באמונה וזהו פועל צדק אבל בכאן כל מחשבותם לרע. וכן רמז רעת האדם בארץ שחטאם היה בארץ. רוצה לומר בבריאת העולם שהיו כופרים בחדוש העולם והיו חושבים על ה' תועה כמו שנפרש למטה בע"ה. ולכן וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ בענין שיהיו נהנים מפריה ומטובה ויתעצב אל לבו על חרבי העולם. ועם כל זה אמר אמחה את האדם ויפה דרשו בארץ. יפה עשיתי שבראתיו בארץ שאלו היה בשמים היה בועט בי. ואמר ויאמר ה' אמחה את האדם למי אמר. ואולי היה מדבר זה אל לבו. והנכון מה שכתבו בזוהר להודיע רחמי השם על ברואיו שאינו רוצה במיתתם של רשעים אלא שמכריז בקולי קולות שישובו בתשובה ולא ימותו ואינו עושה כמלך בשר ודם שנוטר איבה לשונאו ומעלים ממנו כדי שלא ישמר אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן אלא אומר לכל בני עולם שישובו בתשובה. וזהו ויאמר ה' אמחה את האדם להתרות בהם שישובו וזה שאמר הכתוב כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגומר. ולכן אמרו שנבראת התשובה קודם שנברא העולם כאומרו בטרם הרים יולדו ותאמר שובו בני אדם. כי לפי חטאת האדם אם לא ראה השם מתחילת הבריאה תיקון לזה אי איפשר להתקיים העולם. ומלבד זה רמז באומרו ותאמר שובו בני אדם כי הוא בעצמו אומר להם שישובו. והטעם לזה כי אלף שנים בעיניך. כי האדם שמעלים הדבר משונאו הוא כדי שלא ישמר ממנו וכן לפי שירא כי אולי ימות בנתים ולא ינקום נקמתו. לזה אמר בכאן כי השם אינו ירא מזה כי הוא חי לעולם וזהו כי אלף שנים בעיניך. וכן רמז בזה כי לפי קוצר ימי האדם ולפי המקרים שיקרו לו אין ראוי להענישו כל כך וזהו כי אלף שנים בעיניך. זרמתם שינה יהיו כלומר כי כל חייהם אינם חשובים אלא כשינה אחת קטנה וכ"ש כי כלינו באפך בבהלות ובלהות ואף וחמה. ואם כן ראוי לך שלא תעניש אותנו בערכנו אלא בערכך וזה שתה עונותינו לנגדך לפי שכל ימינו פנו בעברתך וגומר. כלומר כי כל ימינו אינן חשובות כדיבור אחד קטן. ימי שנותינו בהם שבעים שנה כלומר כשתחשב כל ימינו שהם שבעים שנה ותחלקם באלף שנים שלך לשבעים שבעים תמצא שאינם עולין שבעים שנה לשיעור דיבור אחד קטן. וכל שכן כי רהבם עמל ואון ואם כן מי יודע עוז אפך אם כיראתך תהיה עברתך. כלומר אם כמו שאתה יראוי וגדול ונורא תהיה עברתך ואם כן נוציא מכאן כי ימינו הם קצרים ולפי מיעוטם נוכל בטוב למנותם. וזהו למנות ימינו כן הודע. ואפי' שיהיה אותו אדם נביא לבב חכמה שהוא יותר מנביא כאומרם חכם עדיף מנביא. ואחר כך שובה ה' שבענו בבקר שלך בחסדך ונרננה ונשמחה וכו' אחר שהם כל כך קצרים. ורמז גם כן בבקר שיהיה בפנים מאירות אחר שאתה מכריז ואומר ותאמר שובו בני אדם וכן ויאמר ה' אמחה את האדם וכל זה כדי שיזכרו וישובו אל ה' ויאמרו נירא נא את ה' אחר שהוא מעניש ומזכיר ואומר שרוצה למחות אותנו מאדם עד בהמה:
ואמר כי נחמתי כי עשיתים כלומר ובזה אני מתנחם בעשייתם אחר שאני יכול לנקום מהם כל זמן שארצה. ובכל זאת לא שמו אלהים לנגדם ולא שבו בתשובה אף על פי שהשם מכריז ואומר שישובו אבל נח מצא חן בעיני ה' ושמע לקול השם וה' נטה אליו חנו לסייעו ולחזקו בעבודתו. וזהו ע"ד שאמר הנביא כה אמר ה' אי זה ספר כריתות אמכם לפי שאמר למעלה ואת יריבך אנכי אריב ואת בניך אנכי אושיע. ואולי יאמרו ישראל כי כבר נואשו בגלות ישן ואין להם עוד תקוה לזה אמר זה שקר כי אי זה ספר כריתות אמכם וכו'. כי מעולם לא נתתי לה גט פטורין ואגרת שבוקין אבל כל זה עונותיכם ואם תשובו מיד תחזרו לקדמותכם. וזהו שאמר הן בעונותיכם נמכרתם ובפשעכם וגומר ואם תשובו מעונותיכם ומפשעכם תשובו איש אל אחוזתו וכל זה היה אומר השם כדי שיתנו לבם לשוב אל ה' ואין איש נחם על רעתו. וזהו שסמך מיד מדוע באתי ואין איש קראתי בקול רם שובו מעוונותיכם ואין עונה. ואולי הם חושבים כי כבר קצרה ידי מפדות. זה שקר כי הן בגערתו אחריב ים ולי היכולת הגמור בכל הזמנים. וכן אמר בכאן ויאמר ה' בקול רם אמחה את האדם כדי שישובו ואין איש שב מדרכו הרעה אלא נח וזהו ונח מצא חן. וכן רמז בזה כי אפילו נח לא היה שלם בכל כאומרם ז"ל נח מקטני אמנה היה וסבת שלימותו היה לפי שמצא חן בעיני ה' אף על פי שלא היה ראוי לכל כך כאומרו תמים היה בדורותיו. וכל זה כדי לתת שארית לעולם אבל תכלית השם היה לכלותם כלם מאדם ועד בהמה והטעם כי נחמתי כי עשיתים. ועם כל זה נח מצא חן בעיני ה' על דרך מציאת חן:

פרשת בראשית

(א - ב)
אלו הפסוקים הם קשי ההבנה, שאין אנו יודעים מה הוא תהו ובהו, ומה הוא חשך על פני תהום, וגם אומרו היתה נראה שהיתה ארץ קודם שברא הקב"ה העולם, ושהיתה הרוח מרחפת על המים, ואם כן קודם חדוש העולם היו נמצאים ארץ ורוח ומים, אם כן העולם קדמון, וגם אלו הדברים סותרין אלו לאלו. והרמב"ן כתב, הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת, ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת יש מאין אלא לשון ברא, וזה הנברא שברא מאפיסה מוחלטת הוא החומר הראשון נקרא ליונים היולי, והוא יסוד דק אין בו ממש, אבל הוא כח מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכח אל הפועל, ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה ממנו, כי ממנו המציא הכח והלביש הצורות ותקן אותם:

ודע כי השמים וכל אשר בם חומר אחד, והארץ, וכל אשר בה חומר אחר, והקב"ה ברא אלו השנים מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם, והחומר הזה שנקרא היולי נקרא בלשון הקדש תהו, והמלה נגזרת מלשונם בתוהה על הראשונות, מפני שאם בא אדם לגזור בו שם, תוהה ונמלך לקראו בשם אחר, כי לא תפס צורה שיתפס בה השם כלל, והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש בהו, והמלה מורכבת כלומר בו הוא, כמלת לא תוכל עשוהו [שמות יח יח], אם כן יהיה פשט הכתובים בתחלה ברא אלקים את השמים, כי הוציא חומר שלהם מאין, ואת הארץ, שהוציא החומר שלה מאין, והארץ תכלול ד' היסודות כלם שהוא כל הכדור התחתון, והנה בבריאה הזאת שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ:

ומלת את דרשו בה שהיא לרבות כי היא נגזרת מן אתא בקר, וכן ארז"ל את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ, לרבות אילנות דשאים וגן עדן [ב"ר א יט], ואלו כלל כל הנבראים בעלי הגוף, ואחר שאמר כי בתחלה במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש כי הארץ היתה תהו כלומר חומר שאין בו ממש, והיתה בהו כי הלביש אותה צורה, ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת הארץ תכלול ארבעה אלה, והאש נקראת חשך מפני שהאש היסודית חשוכה ואלו היתה אדומה היתה מאדימה לנו הלילה, והמים שנגבל בהם העפר יקרא תהום, ולכן יקראו מי הים תהומות כדכתיב קפאו תהומות בלב ים [שמות טו ח], ויקרא קרקע הים תהום, והאויר יקרא רוח:

וכבר נודע כי היסודות הארבעה מקשה אחת, והיסוד התחתון הארץ והמים מקיפים על הארץ והאויר מקיף על המים והאש מקיף על האויר, ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר מעורב והרוח מנשבת ותכנס בין האש והמים ותרחף על המים, ויראה לי שהנקודה הזאת בלבשה הצורה והיתה בהו היא שחכמים קורין אותה אבן שתיה שממנה הושתת העולם [תוספתא יומא פ"ב, בבלי שם נד ב, ירושלמי שם פ"ה ה"ג], והנה שיעור הכתובים בתחלה ברא אלהים מאין את השמים וברא מאין את הארץ והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו ובהם חשך ומים ועפר ורוח נושבת על המים וסמך הרוח לאלהים בעבור שהיא דקה מכלם, עד כאן דבריו:

ואם תאמר למה אמר הכתוב ביסוד הארץ שברא חומר ונתן בו צורה כשאמר והארץ היתה תהו ובהו ולא אמר כן בשאר היסודות:

התשובה שמה שאמר הרמב"ן שהארץ ארבע יסודות, אינו לבד במה שאמר הכתוב בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, אלא גם במה שאמר הכתוב והארץ היתה תהו ובהו שהיה חומר שאין בו ממש, והיתה בהו שהלביש אותה צורה, ואחר כך חזר ופירש הכתוב ומה היא הצורה הזאת שהלביש בחומר הזה חשך שהוא האש ומים ועפר ואויר, שהחומר חלק אותו לארבעה חלקים ונתן לאחד צורת אש ולאחד צורת אויר ולאחד צורת מים ולאחד צורת ארץ. הכלל אלו השני פסוקים אמרו ארבעה דברים. האחד שהקב"ה ברא חומר אחד לשמים וחומר אחד לארץ וזהו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. השני שאחר שברא החומר נתן בו הצורה וזהו והארץ היתה תהו ובהו. השלישי שפירש הכתוב ואמר איך נתן הצורה בחומר הזה, שהוא חומר לארבעה יסודות שחלקו לארבעה חלקים ובכל אחד מהם נתן לו צורה מוחלפת מהצורות האחרות. הרביעי שנתן גדר לאלו הארבע יסודות מצד מקומם, והוא שהאש נתן על המים והעפר שהוא תהום והרוח תכנס בין האש והמים, ואלו השתים אחרונות פירש הכתוב באמרו וחשך על פני תהום ורוח אלקים מרחפת על פני המים, שהרוח נכנס בין האש והמים, ובזה יובן כונת הרמב"ן היטב. ואחר שנתברר לנו כונתו בשני הפסוקים האלה אומר שיש לי ספקות על דבריו:

הספק הראשון במה שאמר שזו ההתחלה הוציאה מן האפס הגמור, והוא יסוד דק שאין בו ממש, אבל הוא כח מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכח אל הפועל, ולא תפס צורה שיתפס בה השם כלל, ואם כך לפי דבריו נמצא היולי ראשון בלי צורה, ואחר כך נתן בו הצורה, ואינו כן שההיולי אם אין בו צורה הוא העדר שההיולי מגביל אותו הצורה, ואם אין בו צורה אינו נמצא, ועוד שאמר שהוא כח מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכח אל הפעל, והנה הכח בעודו כח הוא העדר כמו שנתבאר כל זה במקומו, ואם הוא העדר מה זה שאמר בראשית ברא ועדין אין שם בריאה, ואם בראו מאין עדין הוא אין, ועוד שכל כח צריך נושא שבו יהיה הכח, ואם כן אותו הנושא הוא ההיולי ראשון ולא הכח, וגם אותו ההיולי ראשון אם הוא כח צריך נושא וכן לבלתי תכלית וזה בטל:

ולכן נראה לי שפירוש הפסוק הוא, בראשונה ברא הקב"ה מאפס הגמור חומר השמים וחומר הארץ, והפסוק הבא אחריו ביאר איך ברא חומר לבדו, שאי איפשר חומר בלא צורה ואי איפשר לצייר אותו, לזה אמר והארץ היתה תהו ובהו, כלומר ברא תהו שהוא חומר ראשון, וברא בו הצורה וזהו בהו, ולא ברא החומר לבדו אלא זה עם זה, ואחר שעשה צורה בחומר, מזה עשה כל הנבראים שעשה הארבע יסודות כפירוש הרמב"ן במ"ש וחשך על פני תהום וגו'. ואם תאמר מה היא הצורה שברא הקב"ה באותו החומר הראשון, התשובה אחר שהיסודות מתהוים אלו מאלו, נאמר שברא הקב"ה אחד מהם היותר מוכן לשיתהוו ממנו שאר היסודות, ונניח שהוא המים שממנו מתהוה הרוח, שאינם הפכים אלא באיכות אחד, וכן מן הרוח אש, וכן הארץ נתהוה מן המים, שאינם הפכים אלא באיכות אחד, וזהו שאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים בהא הידיעה, לפי שהמים בראם הקב"ה מאפס המוחלט, וממנו עשה היסודות האחרים, ולפי שהוא היסוד שהקב"ה עשה מאין, אמר יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים עליונים למים התחתונים ומהם עשה השמים כמו שאמר כבר:

או נאמר שבתחלה ברא השי"ת מאפס המוחלט יסוד אחד שברא היולי ראשון ובו צורה גרועה יותר מכל צורת היסודות, ואחר כך עשה ממנו ד' יסודות, ונשארה אותה הצורה אח"כ במדרגת החומר לצורת ד' יסודות כמו שנפש הצומחת נשארה במדרגת החומר לנפש המרגשת בבעל חי, וכמו שנשארה נפש המרגשת במדרגת החומר לנפש המשכלת באדם, או שפשט ההיולי הראשון אותה הצורה הגרועה ולבש צורת כל אחד מהד' יסודות. זה דעתי בפירוש אלו הפסוקים בהקדמת הרמב"ן בפירוש תהו ובהו ובפירוש וחשך על פני תהום, ואולי כונת הרב זו אעפ"י שאין משמע כן מדבריו:

הספק השני שיש לי בדברי הרמב"ן, אם אמת היה הדבר הזה שפירוש בראשי' ברא אלהים את השמים ואת הארץ הוא שהקב"ה הוציא חומר השמים מאין והוציא חומר הארץ מאין כמו שאמר הכתוב שאחר זה הלביש חומר הארץ בצורה כשאמר והארץ היתה תהו ובהו, למה לא אמר גם כן והשמים היו תהו ובהו לומר שהלביש חומר השמים בצורה, ונראה שהרב הרגיש זה במה שאמר ביהי רקיע בתוך המים, החומר ההוא שבראו בתחלה מאין אמר שיהיה רקיע מתוח כאהל בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים ע"כ:

ועדין הקושיא במקומה עומדת שכמו שאמר בארץ תהו ובהו, היה ראוי יותר שיאמר כן בשמים בפירוש, שצורתם מעולה מצורת הארץ. ועוד שכמו שאמר בשמים יהי רקיע בתוך המים, גם כן אמר בארץ יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה, וכמו שאמר ויקרא אלהים לרקיע שמים, גם כן אמר ויקרא אלהים ליבשה ארץ, אם כן אין אמרו יהיה רקיע לומר שיעשה צורת השמים, אלא שהרקיע שעשה כבר יהיה בתוך המים, כמו שיקוו המים הכוונה בו המים שעשה כבר יקוו אל מקום אחד. ואיפשר לדחוק ולומר שבעבור שההיולי של ארבע יסודות פושט צורה ולובש צורה, וכאלו ההיולי וצורתו הם שני דברים נפרדים זה מזה, לכך הוצרך לבאר שהלביש זה החומר בצורה, אבל חומר השמים הוא כל כך דבק ומחובר עם צורתו והיו לאחד וכאלו כולו צורה שאין היולי השמים פושט צורה ולובש צורה, לכן יספיק באמרו ברא אלהים את השמים, שבזה נכלל הצורה שעשה אחר כך בהיולי שלהם:

הספק השלישי שיש לי בדבריו, איך אמר שהאש נקרא חשך מפני שהאש חשוך, שדבר ידוע שהיסודות כל מה שיתקרבו יותר לשמים הם יותר בהירים וספיריים, וכשיתרחקו יותר מן השמים יוסיפו עוביות, ולכן הארץ עבה וחשוכה לפי שהיא רחוקה מאד מן השמים, והמים ספיריים לפי שאינם כל כך רחוקים מן השמים, והאויר יותר ספיריי לפי שמתקרב לשמים, והאש ספיריי ובהיר וזך יותר מכולם. ואם כן איך אמר שהוא חשוך, ואולי הכוונה בחשוך שאינו מאיר, וזהו שאמר אלו היתה אדומה היתה מאדימה לנו הלילה. ועם כל זה קשה למה קראו חשך, שגם המים והאויר אינם מאירים ולא קראם חשך:

הספק הרביעי שיש לי בדבריו, שכתב וסמך הרוח לאלהים בעבור שהיא דקה מכלם, שהרי היסודות כל מה שמתקרבים יותר לשמים הם יותר דקים, ולכך הארץ גסה והמים אינם כל כך גסים, והאויר דק, אם כן האש דקה מן האויר, וכן נתבאר במקומו. וגם לזה הפירוש צריך לדחוק ולפרש שמה שאמר בסמוך ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, אינו האש היסודי שאמר עליו וחשך על פני תהום, אלא הוא העדר האור, וכן ולחשך קרא לילה:

ויש מי שפירש באלו הפסוקים פירוש אחר ואין בו קושיא מאלו הקושיות, ואבאר דעתו שדבריו סתומים ומבולבלים ואינם מובנים, והוא שהקב"ה ברא בראשונה מאין חומר אחד כולל לשמים ולארץ, לא חומר אחד לשמים וחומר אחד לארץ, ומהו זה החומר הוא חומר עם צורת כל היסודות, אלא שלא היה כל יסוד מאלו הארבעה יסודות נפרד בפני עצמו, אלא היו כלם מעורבבים אלו עם אלו כעיסה שמעורבים בה מינים רבים מקמח חטים וקמח שעורים וקמח פולים ועדשים כלם מעורבים עם מים ועשוי עיסה מכלם. וגם חומר השמים וצורתם גם כן היו מעורבים עם זה החומר ועשוי מן הכל עיסה אחת, ואחר כך הכין הקב"ה זאת העיסה בכללה להבדיל צורות מחולפות זו מזו עם חומר לכל אחד ואחד, כמו העוף שמרחפת על ביציה להכינם לשיצאו לפועל אפרוחים. וזאת העיסה שהיו בה כל הדברים בכח היה לה יותר נטיה להיותה ארץ מלהיותה שמים, לפי שמעשי בראשית היו מוסיפים שלימות כל מה שהזמן נמשך יותר, שהרי ביום ראשון אמר והארץ היתה תהו ובהו. ביום שני אמר יהי רקיע, לפי שהמתהוה מזה החומר קבל שלימות ביום שני יותר ממה שנתהוה ממנו יום ראשון, והכוונה שביום השני הבדיל הקב"ה קצת מזאת העיסה ועשה ממנה שמים, ואלו השמים אחר שהיו בשלימותם היו סבה להכין שארית העיסה לשיובדלו היסודות וצורתם כל אחד בפני עצמו, שהארץ ושאר היסודות לא קבלו שלימותם עד יום השני שאז קבלו שלימותם באמצעות הרקיע. זה הוא ענין זה הפירוש:

ועכשו צריך לישב כל זה בפסוקים. אמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, רוצה לומר אלו השמים והארץ שאתה רואה בעיניך עכשיו בשלימותם, דע לך שלא היו כן בראשית הבריאה, אלא מעט מעט נעשו כן, והוא שבראשית הזמן ברא הקב"ה בריאה חדשה מאין, וזה נכלל בלשון ברא שלשון ברא עניינו יש מאין, ומזה יש מאין עשה הקב"ה אחר כך אלו השמים והארץ שאתה רואה, או נכלל במלת את שמרבה לזה החומר, ועם היות שמזה החומר נתהוו כל הנמצאים כלם גם כן, אבל השמים והארץ נתהוו ראשונה מזה החומר, ובאמצעות השמים נתהוו כל הנמצאים, ואמר והארץ היתה תהו ובהו רצונו לומר חורבן ושממון, וכן תרגם אונקלוס וארעא הות צדיא ורקניא, לפי שהיה ערבוביה רבה ותערובת גמור, ומצד זה היה חשך על פני תהום, שהוא עפר ומים מעורבים, שהדברים המעורבים זה עם זה אין צורת כל אחת ניכרת, והם כמו חשך, שבחשך אין אדם מבדיל בין התמונות והגוונים, ולזה המשיל זאת העיסה לחשך לפי שזה הנמצא לא נפרדו חלקיו עדיין אבל היה מעורב מבולבל והיה חשך על פניו, שכל פרטי ההויות שנתהוו אחר כך היו מעורבות בזה החומר בלתי נבדלת נפרדת אחת מזולתה. ולפי האמת גם כן עדיין לא היה אור בעולם אלא חשך, שגם כן זה עוזר לשלא יבדלו הדברים, והאור באופן מה מבדיל הדברים, וזאת הערבוביא מכל היסודות והשמים היו מים עליה, ורצון אלהי היה מכין זאת הערבוביא כצפור מרחף על ביציו להכין אותם, וזה הוא שאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים שרצון אלהים היה מכין זה החומר להוציאו לפועל, ולפי שצפו מים על הערבוביא הזאת אמר שרוח אלהים מרחפת על המים, אבל הכוונה שרוח אלהים מרחפת על הערבוביא שהיא תחת המים, ומה שאמר רוח רוצה לומר רצון, ומרחפת רוצה לומר מכין, ואמר בזה הלשון לפי שהוא משל להמשילו לצפור שמרחפת על הביצים להכינם להוציא לפועל האפרוחים שהיו בכח בביצים:

וביום השני הבדיל הקב"ה חומר הרקיע מן העיסה הזאת, ואותו הרקיע אחר שנבדל מן העיסה הזאת נשלם ונתחזק וקבל שלימותו, ואז הרקיע עצמו הבדיל המים מעל הרקיע והמים שתחת הרקיע, רצוני לומר הבדיל בעצם וצורה ועשה היסודות למטה ונתן שלימות למים של מעלה, וזהו שאמר ויבדל, ואינו הבדלה במקום, שידוע הוא שאחר שיהיה רקיע בתוך המים שיבדיל בין מים למים, אלא גם בצורה הבדיל הרקיע בין מים עליונים למים תחתונים, שהצורה שנתן הרקיע במים העליונים אינה כצורה שנתן במים התחתונים, שהרקיע נתן שלימות לארבע יסודות של מטה כשנתן להם צורת ארבע יסודות, ונתן שלימות למים העליונים ונתן להם צורה שטבע זה הרקיע חדש, והבדיל בעצם וצורה בין המים שתחתיו למים שעליו והקנה לכל אחד מהם צורה מיוחדת, ואמנם הצורה שהקנה למים אשר תחתיו ידענוה, והוא שהלביש לקצת זה החומר צורת אש ולקצתו צורת אויר ולקצתו צורת מים ולקצתו צורת ארץ, וכל זה חייב הגלגל כפי קרבתו ורחוקו. וכן אמרו חכמי הטבע שהגלגל עושה היסודות בתנועתו:

ואמנם אשר חייב למים שעליו נודע לשם יתברך, ואינם כמים היסודיים אלא נבדלים מהם אבל דומים להם בתכונת מה. ואלו המים שאמר עליהם ורוח אלהים מרחפת על פני המים שהיו מקיפין לאותו החומר והעיסה, עליהם אמר יהי רקיע בתוך אלו המים, ועשה מאמצעיתם שמים, ואלו השמים אחר שנעשו נתנו שלימות לחלק המים שנפרדו למעלה ושלימות לחלק המים שנפרדו למטה, וזהו אמרם בב"ר [ד ב] בשעה שאמר הקב"ה יהי רקיע בתוך המים גלדה טיפה האמצעית ונעשו השמים התחתונים ושמי השמים העליונים, רב אמר לחים היו שמים ביום ראשון ובשני נקרשו. יהי רקיע יחזק הרקיע. רבי יוחנן אמר יעשה מטלית הרקיע כמה דאת אמר [שמות לט ג] וירקעו את פחי הזהב, הנה מבואר שכונתם שמחלק האמצעי מן המים המקיפים בערבוביא הנברא מאין ביום הראשון התהוו (בשני) [בשמי] השמים, ע"כ:

ודע שאלו הפירושים הם על הנחה שמלת בראשית הוא מוכרת והוא כמו בראשונה, אבל לדעת האומרים שהוא סמוך כרש"י ומפרשים אחרים, יהיה פירוש אלו הפסוקים באופן אחר, והוא שרש"י כתב ואם באת לדרשו כפשוטו כך דרשהו, בראשית בריאת שמים וארץ הארץ היתה תהו ויאמר אלהים יהי אור, ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו, שאם כן היה לו לומר בראשונה, שאין לך ראשית במקרא שאינו דבוק לתיבה של אחריו, ואם תאמר להורות בא שאלו בתחלה נבראו ופירושו בראשית הכל ברא אלו, אם כן תמה על עצמך שהרי המים קדמו שהרי כתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים ועדין לא גילה בריאת המים מתי היתה, הא למדת שהמים קדמו לארץ, ועוד שהשמים מאש ומים נבראו, אלא על כרחך לא למד הכתוב על סדר הקודמים והמאוחרים כלום ע"כ:

וכתב הרמב"ן ולדעתו לא נברא ביום ראשון רק האור, ויש ספק על זה איך פי' הרמב"ן על רש"י כך, שהרי רש"י אמר בפי' שהמים קדמו לבריאת שמים וארץ, ואם כן על כרחך נבראו ביום ראשון, שהרי לא נברא שום דבר קודם יום הראשון, ואם תאמר שנבראו ביום שני, אינו כן שהרי ביום שני אמר יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים, אם כן קודם יום שני נבראו, ועוד שרש"י כתב וזה לשונו, יהי מאורות מיום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע, וכן כל תולדות השמים והארץ נבראו ביום ראשון וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו, הוא שכתוב את השמים ואת הארץ את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותיה, ולכן אני מתמיה על הרמב"ן איך פי' על רש"י שלא נברא ביום ראשון רק האור, ואם תאמר הרי רש"י אמר כן באמרו שגזרת הכתוב ויאמר אלהים יהי אור [היתה בריאת שמים וארץ] אינו כן, שגזרת הכתוב לרש"י אינה אלא כי הארץ היתה תהו ובהו, כלומר בראשית בריאת שמים וארץ ותולדותיהם בזה השלימות שאתה רואה עתה, דע שבתחלת בריאת הארץ היתה תהו ובהו שממון וריקות, וגם השמים בתחלת בריאתם לא היו עדין מאירים, וזה הוא וחשך על פני תהום, ואחר שהיו השמים והארץ חסרים היצירה, שכל הדברים נבראו בערבוביא, אז קודם שנבדלו הדברים אלו מאלו אמר אלהים יהי אור להבדיל הדברים כל אחד בפני עצמו ולעשות ימים, וכל אלו הדברים נבראו ביום ראשון בזה הסדר, בתחלה ערבוביא השמים והיסודות, ואח"כ האור, ואח"כ הבדיל הערבוביא הזאת ועשה השמים ותולדותיהם בשלימותם והארץ ותולדותיה בשלימותה שנבדלו היסודות כל אחד ואחד בפני עצמו:

ואומר עוד שאלו הונח שלרש"י תהיה הגזרה לויאמר אלהים יהי אור, עם כל זה לא ימשך מזה שלא נברא ביום ראשון אלא האור, שכוונת הכתוב היא קודם שברא הקב"ה השמים והארץ בשלימותם כמו שהם עתה, וגם קודם שהיו בערבוביא שהארץ היתה שממון וריקות, וקודם שיהיה השמים בשלימותם שלא היו מאירים אלא חשך על פני תהום, וקודם שהרוח מרחפת על פני המים שלא היו עדין שלימות לרוח ולמים, קודם כל אלו הדברים אמר אלהים יהי אור ויהי אור, ואחר האור ברא הבריאה חסרה, ואחר כך ברא השלימה. ולזה הפירוש סדר הבריאה, בראשונה ברא האור ואחר כך בריאה חסרה ואחר כך בריאה שלימה וכל זה נברא ביום ראשון, שאם נאמר ראובן בא ביום הזה לבית הכנסת קודם שבא שמעון, לא יובן מזה שלא בא שמעון לבית הכנסת היום, אבל אדרבה יובן שבא ראובן ואחר כך בא שמעון, זה דעתי בכוונת רש"י ז"ל והוא אמת:

ברא אלהים ראוי היה שבתחלת התורה יזכיר שם יי', ואמר אלהים, לפי ששם העצם של הקב"ה הוא יי', אבל אלהים הוא שם התואר לפי שהוא תקיף ובעל היכולת, כמו ואת אילי הארץ לקח [יחזקאל יז יג], ולפי שהקדוש ברוך הוא ברא העולם אחר האפס המוחלט וזה מצד יכלתו הגדולה לזה הזכיר שם אלהים. והיה ראוי שיתחיל התורה בשם אלהים ושיאמר אלהים ברא בראשית, אחר שבזה הפסוק נזכר שם הקב"ה והוא ברא העולם והוא צורת העולם ותכלית העולם וסבת התורה הוא אלהי האלהים ואדני האדנים האל הגדול הגבור והנורא, לכן יש אומרים שהכונה בראשית ברא הבורא לאלהים שהוא עולם המלאכים, את השמים הוא עולם הגלגלים, ואת הארץ הוא עולם השפל. ואינו נכון שבפסוק הראשון יהיה חסר ממנו שם הבורא, ונראה לי שהטעם, לפי שלא ידענו מציאות השם מצד מהותו אלא מצד פעולותיו והוא העולם שברא, לפיכך התחיל בבראשית ברא, שמצד שברא העולם ידענו שיש אלהים, ואיך יתחיל אלהים ברא בראשית ועדיין לא ידענו אלהים:

אלהים לשון רבים, שהרי מצינו אל שהוא לשון יחיד, ואם כן הכונה בעל הכחות כולם, ואלהים ר"ל אלוה שלהם:

יש ספק בזה, מי אמר זה הפסוק והנמשכים אחריו הקב"ה אמרם למשה, ואם כן היה ראוי שיאמר וידבר יי' אל משה בראשית ברא אלהים, ועוד במצות שאומר בהם וידבר יי' אל משה, היה ראוי שיאמר בהם ויהי דבר יי' אלי לאמר. וכתב הרמב"ן היה זה מפני שלא כתב מרע"ה התורה כנביאים שמזכירים עצמם ויהי דבר יי' אלי לאמר בן אדם, אבל מרע"ה כתב תולדות כל הדורות הראשונים ויחס עצמו ותולדותיו ומקריו כשלישי המדבר, ולכן יאמר [שמות ו ב] וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני יי', כמדבר בעד שנים אחרים, ולכן לא נזכר משה בתורה עד שנולד, ונזכר כאלו אחר מספר עליו, ואל יקשה עליך ואתחנן אל יי', כי תחלת הספר ההוא אלה הדברים אשר דבר משה, והטעם בכתיבת התורה בלשון הזה, מפני שקדמה לבריאת עולם [ב"ר ב ה], כמו שבא בקבלה שהיתה כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה [תנחומא בראשית א]:

ובמדרש כאן רמז על בנין בית ראשון שעמד ארבע מאות ועשר שנים וזהו בראשית והוא שתי מלות בראש ית, ולפי שבית המקדש נברא קודם שנבראו שמים וארץ, אמר בראשית ברא לומר בראש ברא הב"ה בית המקדש שעמד ת"י שנה, ואחר כך ברא את השמים ואת הארץ, וזה כמנין בזאת שעולה ת"י מנין בזא"ת יבוא אהרן אל הקדש [רש"י], ואחר כך לא יבוא שיחרב, ולפי שעתיד ליחרב אמר והארץ היתה תהו ובהו. ורוח אלהים מרחפת, זו תורה שלא תשכח מפי זרענו אף על פי שאנו בגלות. ויאמר אלהים יהי אור רמז על ימות המשיח שנאמר בו קומי אורי [ישעי' ס א], ויבדל אלהים בין האור ובין החשך שבו יבדיל הקדוש ברוך הוא בין ישראל שקוו לישועה ובין האומות השרויים בחשך:

ועוד אמרו, והארץ היתה תוהו, זו מלכות בבל, ובהו זו מלכות מדי, וחשך זו מלכות יון, תהום זו מלכות אדום, ורוח אלהים זו רוחו של משיח [ב"ר ב ה], פירוש שהקב"ה מגיד מראשית אחרית, שתכלית הבריאה הוא לימות המשיח:

ועוד אמרו, בראשית אלו השיתין שנבראו מששת ימי בראשית [שם]. עוד רמז בראשית א' בתשרי, שבתשרי נברא העולם כרבי אליעזר [ר"ה י ב], וכמו שתקנו זה היום תחלת מעשיך, לאפוקי מדר' יהושע שאמר בניסן נברא העולם. ותמצא בפסוק בראשית ששה אלפין, דשיתא אלפי שנין הוי עלמא. ובפסוק והארץ היתה תהו ובהו שני אלפין, לרמוז על שני אלפין תהו, ובפסוק למען תהיה תורת יי' בפיך שני אלפין, לרמוז לב' אלפים תורה, ובפסוק עד כי יבא שילה שני אלפין, לרמוז לשני אלפין משיח. והתחיל באמת, ברא אלהים את סופי תיבות אמת, וסיים באמת, ברא אלהים לעשות סופי תיבות אמת, לפי שהקדוש ברוך הוא אמת שנאמר ויי' אלהים אמת [ירמי' י י], והתורה נקראת אמת שנאמר תורת אמת [מלאכי ב ו], שבזכות התורה ברא הקדוש ברוך הוא את העולם. ורוח אלהים הזכיר ברוח שם אלהים, לפי שהקדוש ברוך הוא שלחו ליבש המים לעשות היבשה.
(ג)
ויאמר אלהים יהי אור, אמירה בכאן הוא חפץ כמו מה תאמר נפשך.
(ד)
וירא אלהים את האור כי טוב, צריך שתדע זה האור מה הוא, ואם תאמר שהוא שמש או ירח, לא נבראו עד יום רביעי שביום רביעי נאמר יהי מאורות. התשובה ביום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע, כמו שכתב רש"י ז"ל. ויותר נכון שנאמר שהקב"ה נתן בשמים גשם מאיר, ואותו האור שמש שלשה ימים בזה האופן, שביום נתנו בגלגל ירחי וכיוצא בו, ובלילה העלהו לגלגל ערבות וכיוצא בו, והיה חשך על פני הארץ, שאע"פ שהשמים ספיריים, היה זה אור מועט, לפי שלא עשאו הקב"ה אלא לעשות יום ולילה, וביום רביעי עשה שמש וירח, ולזה לא אמר ביום הראשון אלא יהי אור, ולזה אמר וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, וידוע שאם האור טוב הפכו רע, ואם כן היה ראוי שלא יהיה חשך, אבל כונת הכתוב שהאור הראשון לא עשאו הקב"ה אלא לעשות ימים לבד, ולזה אמר וירא אלהים את האור כי טוב לעשות יום, ולזה הוצרך שימצא חשך ואור, שבזולת חשך אי איפשר שימצא יום, וזהו ויבדל אלהים בין האור בין החשך ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, שאם לא היה מבדיל אותו לא היה ערב ולא יקרא יום, שלעולם יהיה נמצא אורה, שכמו שלא יובדל הזמן אם היה חשך תמיד, כך לא יובדל אם יהיה אור תמיד, אבל ביום רביעי שעשה המאורות לא נעשו לעשות יום בלבד, אלא לדברים רבים. וזהו שאמר יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים ולהאיר על הארץ:

והטעם שלא עשה הקב"ה המאורות ביום ראשון, לפי שכל מעשי בראשית כל זמן שנמשכים יותר עולים ביתרון ומעלה, ולזה עשה אור חסר ביום ראשון, ועשאו שלם ביום רביעי, ואולי הגשם המאיר שעשה ביום הראשון עשה ממנו ביום רביעי שמש וירח:

וכן נראה לי שכל מעשי בראשית היו כן, ולזה תמצא שביום שלישי נתהוו העשבים והאילנות שיש להם נפש הצומחת, וביום החמישי נתהוו נפש חיה ועוף יעופף שיש להם נפש המרגשת, וביום הששי עשה הקב"ה האדם ובו נפש המשכלת. והטעם לפי שהקב"ה ברא בראשונה היסודות כמו שפירשתי בפסוק והארץ היתה תהו ובהו לדעת הרמב"ן, והיסודות הם גופים מתים, וזה בעבור ההפכיות שבהם, ולכן כשנתחברו יחד כל היסודות, עזב כל אחד מהם איכיותיו הגדולים בהתחברו עם אותו שהוא הפכי לו, שהמים עזבו קצת מקורם ולחותם, והאש עזב קצת מחומו ויבשותו הגדולים, והארץ קצת מקורה ויבשותה, והאויר קצת מחומו ולחותו, ובאו לשיווי, ולפי שהיסודות גופים מתים לסיבת הפכיותם זה לזה, כשנתחברו ובאו לשיווי נתהוה באותו החבור נפש, והיא נפש הצומחת, וכשעבר זמן על אותו החיבור, ונשתברו עוד איכויות, ובאו ליותר שווי, קנו יותר שלימות, ונתחדש שם נפש המרגשת וכשנשתברו עוד איכויותם זה עם זה ובאו ליותר שווי, קנה שלימות העיסה ההיא, ונתחדש בה נפש המשכלת, ולכן אמר ביום השלישי תדשא הארץ דשא עשב, ובחמישי נפש המרגשת, ובששי נפש המשכלת:

ולפירוש השני, ביום הראשון ברא כל היסודות בערבוביא, וביום השני הבדילם שקנו שלימות בו, ובשלישי יותר שלימות שנעשה נפש הצומחת, ובחמישי מרגשת, ובששי משכלת, כמו שפירשתי. ולכן גם באור היה כן, שביום ראשון עשה השי"ת אור חסר וברביעי אור שלם. וכן גם כן בראשית ברא אלהים את השמים, שהוא חומר השמים, והוא היולי ראשון, וביום השני אמר לחומר ההוא שיהיה רקיע מתוח כאהל בתוך המים ויהיה מבדיל בין מים למים, ולפירוש השני, ביום ראשון ברא הערבוביא שמים ויסודות הכל מעורב, וביום השני אמר לערבוביא ההיא יהי רקיע שיבדל קצת מאותה העיסה ויעשה ממנה רקיע, ואחר שיהיה הרקיע שלם יתן הרקיע שלימות לעיסה הנשארת ויעשה צורה למים העליונים, וארבע צורות למים התחתונים, וכמו שפירשתי למעלה, וכן המים היו חסרים עדין בשני, וקבלו שלימות בשלישי, שבשני לא נגמרה מלאכת המים שהתחיל בה, ובשלישי נגמרה, שאמר בו יקוו המים, הכלל העולה שמה שאמר יהי אור אינו המאורות הגדולים, אלא חסר מהם, ומדרשו יהי אור ויהי אור, מלך בשר ודם מדליק נר מנר דלוק, שמא יכול להדליק נר מתוך החשך, והקב"ה מתוך החשך מוציא אורה, שנאמר וחשך על פני תהום, וכתיב בתריה ויאמר אלהים יהי אור, וזהו שאמר מגלה עמוקות מני חשך ויוציא לאור צלמות [איוב יב כב], והכונה שברא יש מאין, והאין נקרא חשך:

וחמשה פעמים כתוב אור באלו הפסוקים, והיה מספיק פעם אחד, שיאמר ויאמר אלהים יהי אור ויהי כן וירא אלהים אותו כי טוב ויבדל אלהים בינו ובין החשך ויקראהו אלהים יום:

ולזה אמר רבי סימון [ב"ר ג, ה], חמשה פעמים כתיב כאן אורה, כנגד חמשה חומשי תורה, יהי אור כנגד ספר בראשית שבו נתעסק הקב"ה וברא עולמו, ויהי אור, כנגד ספר ואלה שמות, שבו נגאלו ישראל ממצרים ויצאו מאפלה לאורה, וכתיב ביה [שמות י כג] ולכל בני ישראל היה אור במושבותם, וירא אלהים את האור, כנגד ספר ויקרא שהוא מלא הלכות הרבה, ויבדל אלהים בין האור, כנגד ספר במדבר שבו נבדלו ישראל בין יוצאי מצרים לבאי הארץ, ויקרא אלהים לאור יום, כנגד משנה תורה שהוא מלא מצות הרבה:

פי' המדרש הזה, בחמשה אורים הללו, האחד אור בריאת העולם, השני אור הגאולה, השלישי אור התשובה, שהמביא קרבן שב בתשובה ומתודה עליו, הרביעי אור בית המקדש, החמישי אור התורה והמצות, ונראה לי שמה שאמר יהי אור כנגד ספר בראשית, לפי שבו בריאת העולם, ולזה אמר יהי לשון הויה, ומה שאמר בשני ויהי אור, כנגד הגאולה, לפי שאמר [שמות א טז] אם בן הוא והמיתן אותו, ואמר כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו [שם כב], ולזה אמר כנגדו גם כן ויהי אור לשון הויה, שהיו מתים והקב"ה החיה אותם בגאולה ועשה בהם הויה, ומה שאמר וירא אלהים את האור כי טוב, כנגד ויקרא, לפי שעל עבודת בית המקדש אמרו העולם עומד, ובבריאת העולם נאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, ומה שאמר ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, כנגד במדבר סיני, לפי שמתי מדבר נשארו בחשך ובמדבר נפלו פגריהם, ומה שאמר ויקרא אלהים לאור יום, כנגד משנה תורה, לפי שבו מצות מבוארות, שמבאר מצוות שבספרים שלפניו, והוא כיום המאיר. וגם לפי שנראה שמשה מעצמו אמר אותו הספר, שאמר אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל, לזה אמר ויקרא אלהים לאור יום, לומר שברשות הקב"ה אמר אותו.
(ה)
ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, ערב הוא העדר האור, והוא החשך והנה לא קדם אור, ואיך אמר ויהי ערב בלא שקדם אור. וי"מ שהאור שאמר עליו ויהי אור נברא לפניו, כלומר במערב, ושקעו מיד כדי מדת לילה, ואחר כך האיר כמדת יום. והרמב"ן הקשה עליהם, כי יוסיפו על ששת ימי בראשית יום קצר, אבל יתכן שהאור נברא לפניו, ולא נתפשט ביסודות, ועמד לפניו כמדת לילה, ואחר כך הזריח אותו עד היסודות, והנה קדם הערב לבקר עד כאן:

ונ"ל שהקב"ה ברא חומר השמים או הערבוביא, ובאותה עת עצמה ברא שמש וירח ונתנם בשטח השמים בעת ההיא עצמה, והוא שברא השמש במערב בשעה עצמה שנשקעה החמה בימים אחרים, והתנועע השמש כשיעור לילה אחת תחת הארץ או הערבוביא כלפי מזרח, וזרחה השמש במזרח, וכל זה כדרך שאר ימים ולילות, ובפירוש הזה איני מוסיף על ששת ימי בראשית יום קצר, וגם לא נצטרך לומר שהאור לא נתפשט ביסודות, אלא שהלך השמש תחת הארץ לילה אחת. ולדעת האומרים שלא נבראו המאורות עד יום רביעי, גם כן נאמר שהאור ההוא שאמרו שבראו הקב"ה ביום ראשון בראו במערב בשעת שקיעת החמה בימים אחרים בעתה עצמה שדרך לישקע החמה בימים אחרים, והעתה אינו חלק זמן אלא הוא תכלית הזמן העבר ותחלת זמן העתיד, והתנועע תחת הארץ כלפי מזרח, ואחר שעבר זמן לילה אחת זרח האור ההוא במזרח:

ובב"ר [ג ז] יהי ערב אין כתיב כאן, אלא ויהי ערב, מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן ע"כ. ואם כן קודם בריאת העולם היה עולם וזה נוטה לקדמות, והתשובה שלפי שביום רביעי נבראו המאורות, א"כ קודם שנבראו המאורות לא היה זמן, כי כשהיו מאורות התנועעו השמים לא קודם לכן לדעת הב"ר, לזה אמר שאחר שאמר ויהי, יורה שגם המאורות שמשו שלשה ימים ונבראו במאמר יהי אור, אלא שלא נקבעו בשמים עד יום רביעי. ומה שאמר קודם לכן ר"ל מיום ראשון יום אחד, היה ראוי שיאמר יום ראשון, כמו שאמר יום שני יום שלישי ולמה כתב אחד, לפי שהיה הקב"ה יחידי בעולמו, שלא נבראו המלאכים עד יום שני ב"ר [א ג]. וכתב הרמב"ן לא יתכן לומר יום ראשון, בעבור שעדין לא נעשה השני, כי הראשון קודם לשני במנין או במעלה, אבל שניהם נמצאים ע"כ:

ויתכן לפרש, שיום אחד, בתנועת הגלגל הוא סיבה ליום שני, שאחר שמתנועע תמיד ואינו נח, יום אחד סיבה ליום שני ובו יפול שם ראשון, שאחר שעבר יום אחד ודאי יבוא יום אחר, אבל האור שברא הקדוש ברוך הוא ביום ראשון אינו מזה המין, שהקדוש ברוך הוא ברא אותו הגשם בפני עצמו לא שקוע בגלגל עד יום רביעי, וביום הוציאו ובלילה שקע אותו, ואם כן אין ראוי לומר יום ראשון, שהיום הראשון לא היה סבה לשני, ולזה לא אמר יום ראשון, אבל אחר שעבר יום אחד, נכון לומר יום שני אחר שכבר עבר יום אחד וכן יום שלישי.
(ו)
יהי רקיע בתוך המים, יש מפרשים שרקיע הוא המקום אשר יתהווה בו הענן, לפי שהוא זר אצלם המצא מים למעלה מהגרם השמימיי, ולחכמים ז"ל רקיע הוא הגרם השמימיי, וכן אמר הכתוב [תהלים קמח ד] הללוהו שמי השמים והמים אשר מעל השמים.
(ט)
יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה, היו שטוחין על כל הארץ והיקום באוקינוס הוא הים הגדול שבכל הימים. או נאמר שלפי שהיה התהום שהיה מים ועפר כמו מים עכורים, גזר השי"ת שיקוו המים שהם גבוהים אל מקום שפל למטה, ושיעלה העפר למעלה, ושניהם הפך טבעם זה עולה וזה יורד.
(י)
ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים, שמתחלה היו המים והעפר נקראים תהום, שהיו מעורבין זה עם זה והיו כמים עכורים, וכשהפריד זה מזה קרא ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים, ולא נקרא ים המים אלא החפירה, וזה אומרו ומקום שנקוו המים בו קרא ימים, וכן אמר [ישעי' יא ט] כמים לים מכסים. וקראו ימים כלומר ים מים, והקב"ה עשה היבשה ביום שלישי וביום רביעי המאורות, לפי שהחוקר אומר שסבת היבשה הוא השמש המכה במים ומיבשם בחומו הגדול, לכן קודם שברא השמש או קודם שנתנו ברקיע עשה היבשה, לעקור סברת המינים ולומר שלא נעשית היבשה אלא ברצון הקב"ה, כי הוא אמר ויהי, ולזה גזר בו גם כן תדשא הארץ דשא קודם יום רביעי שבו נבראו המאורות, לומר שלא מכח המאורות נתהוו אילנות ועשבים כדעת הטבעיים וכמו שהוא עכשיו, שנאמר [דברים לג יד] וממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים, אבל בתחלת הבריאה לא היה כן, אלא במאמרו של הקב"ה היו האילנות והעשבים ופירותיהם.
(יא)
תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי, גזר שיהיה בארץ כח צומח. ויש מקשים מדוע לא גזר הקב"ה באילני סרק אלא בעץ פרי, והנה גם כן יצרם הקב"ה [ע' רמב"ן], ואני מקשה גם כן למה לא גזר הקב"ה בעשבים שאינה מזריעים זרע אלא בעשב מזריע זרע. לכן נראה שדשא ר"ל צמח, ואמר תדשא הארץ דשא, תצמיח הארץ צמח, והכוונה כל צמח שאין בו אלא נפש הצומחת לומר שאין עושה פרי שאין לו אלא גידול וצמיחה לבד, וזה כלל לעשבי השדה שאינן מזריעים זרע ולאילני סרק, ואחר כך אמר וגם כן עשב מזריע זרע ועץ פרי, שאחר שאמר עשב מזריע זרע נראה שדשא הוא עשב סרק שאין מזריע זרע, ואחר שאמר עץ עושה פרי נראה שדשא הוא עץ שאינו עושה פרי. או נאמר שכשנתן הקב"ה כח לארץ להוציא עץ פרי, כל שכן שיהיה לה כח להוציא עץ סרק, שאילן שיוציא פירות כחו גדול מאילן שאינו עושה פירות. וחכמים ז"ל אמרו אף אילני סרק עשו פירות [עי' להלן], ואם תאמר מדוע אינם עושים עתה פירות, אלא שמקללת ארורה האדמה נתקללו אבל לימות המשיח שיחזרו הדברים לאיתנם הראשון יחזרו לעשות פירות, שנאמר ולשורקה בני אתונו [בראשית מט יא], שאילני סרק יעשו פירות כמו שעושה הגפן [עי' בכתובות קיא ב]:

עץ פרי עושה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ, היה ראוי שיאמר עץ פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ, או שיאמר עץ עושה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ, וחכמים ז"ל אמרו עץ פרי שטעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי, ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל האדם על עונו, נפקדה גם היא על עונה ונתקללה [עי' ב"ר ה ט], וזה דרך דרש שנאמר שהעץ עצמו יהיה נאכל, וגם איני מבין מה שאמרו והיא לא עשתה כן, איך איפשר שהארץ לא עשתה צווי הקב"ה, שאין הדבר תלוי ברצונה אלא ברצון הקדוש ברוך הוא, שכשהקב"ה ברא העולם וברא הטבע, ברצונו בראו ולא נתן רשות לטבע שיעשה מה שירצה, אלא במאמרו נברא הטבע, וטבעי כל הדברים חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ועוד שאין לארץ בחירה ורצון לעשות ושלא לעשות, אלא מה שהקב"ה נתן בטבעה תעשה, וגם איני מבין מה שאמרו שלכן נתקללה בקללת ארורה האדמה, וכי הארץ בעלת שכל לתת לה שכר ועונש, לכן אמרתי שהוא דרש ואין משיבים על הדרש, או יש לזה המאמר צורה:

והנראה לי בזה שהאילנות הם שני מינים, יש אילנות שתוך הפרי שלו הזרע לקיים המין, והוא הגרעין, כמו פרי עץ הדר ותמרים וכיוצא בהם, ויש אילנות שאין תוך הפרי זרע, כמו לוזים וערמונים בטנים ושקדים, וכאן רצה לכלול שניהם, כנגד האילנות שאין בתוך הפרי גרעין אמר עץ פרי, שאין בו אלא הפרי לבד, וכנגד האילנות שהזרע תוך הפרי אמר עושה פרי למינו אשר זרעו בו, ועץ מושך עצמו ואחר עמו, עץ פרי עץ עושה פרי למינו אשר זרעו בו. ומה שאמר בזה המין עושה, לפי שזה עושה יותר מן הראשון, שזה עושה שני דברים, עושה הפרי ועושה זרעו, אבל הראשון אין עושה אלא הפרי לבד, וזה הפירוש נכון מאד, ולא מצאתי בפירושים אחרים טעם וריח:

ואחשוב עוד באמרו עץ פרי, שהוא מיותר, שבכאן גזר באילני גן עדן, ולפי שאילני גן עדן קיימים באיש, שאין בהם זרע לשיהיו קיימים במין, שהדברים שהם קיימים באיש אין צריך שיהיו קיימים במין, כמו הכוכבים והמזלות, לזה אמר עליהם עץ פרי, ולא אמר בהם למינו, ולא אמר אשר זרעו בו, אבל על אילנות האדמה אמר בהם עץ עושה פרי למינו אשר זרעו בו, וזה טעם על הארץ כלומר על שאר הארץ, להוציא אילני גן עדן, וכמו שאבאר בפסוק ויטע יי' אלהים גן בעדן, ולכן צדקו חכמים ז"ל שאמרו שאם לא היה אוכל, לא היה מת, לפי שמזונו משאר אילני גן עדן, וכמו שהמזון קיים באיש, כן הנזון, וזהו אמרו מכל עץ הגן תאכל, אבל מעץ הדעת לא תאכל, שהוא הפך משאר אילנות, שבזה תמות שכן טבעו, ומה שאמר תמות אינו עונש, שאם כן לא היה נותן לו עונשים אחרים, שאמר ולאדם אמר וגומר, שאין דרך המלך שגוזר משפט ועונש לעובר על דברו שיענישנו יותר עליו, ולזה אמר ותוצא הארץ עץ עושה פרי, והיה ראוי שיאמר ותוצא הארץ עץ פרי עושה פרי כמו שגזר, אלא כאן אמר שהוציאה עץ קיים במין, וזהו אמרו למינהו, ולא אמר שהוציא עצי גן עדן ועזב אותו לאמרו בפסוק ויטע יי' אלהים גן בעדן ועשה כן לומר וישם שם את האדם, להודיע שכונת השי"ת שלא יאכל מפרי האדמה, אלא מפירות גן עדן, לשיהיה קיים באיש כמותם, זה דעתי והוא ענין חשוב מאד.
(יד)
יהי מאורות ברקיע השמים הכונה שיהיו קבועים ולא יתנועעו כי הגלגל הוא המתנועע, והמאורות הקבועים בו מתנועעים בתנועתו כמסמרות הקבועים בדופן הספינה, ולא שגלגל קבוע והמאורות מתנועעין, וזה הוא שאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים, ורצה באמרו ברקיע השמים, שכל עובי גוף הגלגל מתמצא בגוף המאורות. ואמר להאיר על הארץ, לומר שאין עובי הגלגלים מפסיק האור, עם היות עובי כל גלגל חמש מאות שנה, והשמש בגלגל רביעי, ועובר אורו שלשה גלגלים ומאיר על הארץ:

את שני המאורות הגדולים, קרא ללבנה מאור גדול ומאור קטן, מאור גדול כנגד שאר הכוכבים מאור קטן כנגד השמש. ויתכן לפרש, שהקטן המתחבר לגדול נקרא גדול, עבד מלך מלך, אבל כשמתפרד ממנו ונמנה לעצמו אינו נערך אלא לפי חשיבותו בלבד.
(טז)
ואת הכוכבים, אמרו במדרש בשעה שנזף הקב"ה בלבנה נפלה, ונפלו ניצוצות ממנה על פני כל הרקיע ומזה נעשו הכוכבים ולפי שנפלו מאוריה נשארה חשוכה, וגם הניצוצות שהם הכוכבים אינם מאירים כמו כשהיו חלק לבנה מאירה כשמש, ולכן נקראו כוכבים לפי שכבו מלשון לא תכבה ע"כ. ומה שאמר יהי מאורות, כתב הר"ן בו נכללו הכוכבים, כמו שאמר בשעת מעשה ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים ואת הכוכבים ואמרו רז"ל אור כוכבים נמי אור הוא [פסחים ב א] אם כן מה שאמר ולהבדיל בין האור ובין החשך, ישוב אל השמש והכוכבים, כי כל עת שיאיר השמש על הארץ יהיה אור יום, וכשיעדר אורו לגמרי יהיה לילה, אמנם לא יוגבל זמן אורו אלא מצד הכוכבים, שהיום והלילה אצל התורה לא יוגבלו כמו שהגבילו חכמי הכוכבים שאמרו יום הוא כל זמן שהשמש על הארץ, וכשאין השמש על הארץ לילה, ולתורתנו הקדושה אינו כן, שהיום לנו הוא כל זמן שתאיר הארץ בסבת השמש, אף על פי שלא יהיה על האופק, שנאמר ויקרא אלהים לאור יום, ואמר את המאור הגדול לממשלת היום, כי כל זמן שתאיר על הארץ באורו הוא יום, והוא גם כן מה שאמר הכתוב למטה ולהבדיל בין האור ובין החשך, שזה הוא עצמו מה שאמר ולהבדיל בין היום ובין הלילה, שהורה בזה שכל זמן הראות אור השמש, אף על פי שלא יהיה שמש על האופק, הוא יום, אבל לא יוודע זה אלא מצד הכוכבים כי כאשר בראשית יראו הכוכבים יורו שכבר סר אור השמש מעל הארץ, והוא התחלת הלילה, ולזה אמרו חכמים ז"ל שאור התורה לכל דיניה הוא מעלות השחר עד צאת הכוכבים כי הראותם תגביל תחלת הלילה ונאמר ג"כ כי כמו שהראות הכוכבים תחלת הלילה, כן הסתרם יגביל תחלת היום, והוא אז עלית עמוד השחר שהסבה בשתי התחלות, אחת והיא התחלת עת הראות אור השמש יום, והתחלת עת העדרו לילה, ומה שאמר ולהבדיל בין היום ובין הלילה ישוב אל השמש ואל הכוכבים על הדרך הנזכר אבל לא ישוב אל הירח, שהירח לא תראה בתחלת הלילה אלא ביום אחד מן החדש בלבד:

וכתב ר"א, ולמשול, יום התורה משעת צאת השמש עד ביאתו והלילה משעת צאת הכוכבים, וצדקו האומרים על פי שלשה עדים, ודע כי עת שתחשך השמש יהיה ערב עד שעה ושליש שעה שיראה כמו אור בעבים, וכן הבקר אור קודם זרוח השמש, ובצאת אור השמש ביום ואור הלבנה בלילה יבדילו בין האור ובין החשך ע"כ. זהו תועלת אחת מן המאורות, להבדיל בין היום ובין הלילה. תועלת שניה, והיו לאותות שבתנועת המאורות ובמהלכם ובשנויים נעשים אותות ומופתים בשמים ובארץ דם ואש ותימרות עשן, וגם קצתם יניעו האש וקצתם המים, ובו נכללו משפטי הכוכבים כמו שידוע לחכמי משפט הכוכבים ולזה אמר ומאותות השמים אל תחתו [ירמי' י ב]. תועלת שלישית, ולמועדים, זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף. תועלת רביעית מן המאורות, ולימים ושנים, ימים הוא הקף יום שלם עשרים וארבע שעות, ושנים הוא שישלימו מהלכם ויוסיפו שנית לשוב בדרך שהלכו בה, שנת החמה שס"ה יום, ושנת הלבנה שנ"ד יום, וכן לכל כוכב תהיה שנתו כפי מהלכו. תועלת חמישית במאורות, והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ, שהיה אפשר שיהיה מהמאורות אור בשמים, ויעשו כל המעשים הנזכרים, מבלי שיאירו בארץ, והאורה הכרחית לבעלי חיים, שבזולתו לא יראו מוחשיהם, שמצדו יבקשו המועיל, ויברחו מן המזיק וגם האנשים יתבוננו בנפלאות השם:

ואמר בשעת המעשה, להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה, והכוונה שעשאם בשיעור הגודל שיש בהם, ובמרחק שהם מהארץ, וכשיעור התנועה מהמהירות והאיחור, שבזה יגיע תועלת מהם, שאם היה מתחלף, היה בהפך, שאם השמש היתה גדולה ממה שהיא, או קרובה אל הארץ ממה שהיא, היתה מאירה יותר מדי, ויהיה אורו מפזר הראות, וגם היה נפסד הישוב בקיץ מחוזק החום, ואם היה יותר קטן ממה שהוא, או יותר רחוק מהארץ ממה שהוא, לא היה מאיר [כל] הצורך, והיה נפסד הישוב מחוזק הקור, וזהו שאמר להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה:

ויש להקשות, איך יתכן שיהיו אלו היקרים נבראים לצורך הפחותים בערכם, ויש אומרים שהגלגל לא נברא לצורך האדם, אמנם לפי שהוא מחוק השלם להקנות שלימות לזולתו, הושמו אלו המאורות בגלגלו, ואין זה חסרון בחוקו אלא מעלה. ונראה שאין צריך לזה, לפי שאינו מן התימה שיעשה הצורף כלי כסף וכלי זהב לעשות מחטים בלתי בעלי תכלית מברזל, שהבלתי בעל תכלית ליותר מעלה [נחשב ליותר מעולה] מן הבעל תכלית, ואין יחס לבעל תכלית עם הבלתי בעלי תכלית, ולפי שהשמים והמאורות בעלי תכלית, ואישי האדם והבעלי חיים וכל הנמצאים שיש ויהיו בעולם השפל בלתי בעלי תכלית, ראוי שיהיו נבראים שמים וארץ בעבורם:

ואחשוב עוד שהמאורות בראם השי"ת להאיר לשמים גם כן, ולכן הוקבע השמש בגלגל רביעי, שהוא אמצעי בין השבעה גלגלים, שבהם שבעה כוכבי לכת, לפי שיאירו לשמים ולארץ, ולזה גזר השי"ת באור קודם שגזר יהי רקיע, שלא היה שלימות לרקיע עד שבא האור, אלא שהכתוב לא הזכיר להאיר לשמים, שאין לנו תועלת בו, אלא הזכיר התועלת שהוא לנו, והוא להאיר על הארץ:

עוד אחשוב שאחר שאי אפשר מקיף בלא מרכז, כמו שנתבאר במקומו, ראוי לתת כבוד למרכז, וזה שאם לא היו בשיעורם ובריחוקם ובמהירות תנועתם כמו שהיא, היתה הארץ נפסדת, ואם תהיה הארץ נפסדת, יהיו כל הגלגלים נפסדים, אם כן מה שעשה המאורות להאיר על הארץ, היה לקיים השמים ושמי השמים, שבזולתם יפסדו, זה דעתי על זאת ההקדמה, אבל לרז"ל והוא אמת שגדולים צדיקים מן המאורות, אינו קשה, שאמרו אמר יהושע לגלגל חמה עבדא בישא לית זבינת יתך בכספיה דאבא, לא כך ראה אבא יתך בחלום, והנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי [בראשית לז ט] ואם אין סברתם שיהושע מופלג במעלה ממנו, לא היו אומרים שאמר לו עבדא בישא.
(כ)
ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה, דעת אונקלוס שענין ישרצו כענין תנועה, שתרגם בשרץ וברמש רחשא, ויקראו השרצים כן להיות תנועתם תמידית לא ינוחו ולא ישקוטו, וזהו שרץ שהוא רץ, ורמש שהוא רומש בארץ לא ינוח, וכן הדגים, ואם תאמר אם כן, למה אמר ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה, ואמר ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ, התשובה ראוי שנדקדק, שבאלו נאמר על, ובאלו לא נאמר על, בשרצים ורמשים הקטנים לא אמר על, אלא אמר רמש האדמה, לפי שרמיסתם בכל גופם באדמה, אבל בחיות ועופות שאין רומסים באדמה בכל גופם אמר על, שאמר ויגוע כל בשר הרומש על הארץ וגו', ורדו בדגת הים וגו' ובכל חיה הרומשת על הארץ. ודע שכל עוף שיש לו ד' רגלים נקרא שרץ העוף, לפי שברגליו יסמוך ויתנועע כשרצים, ואם יש לו ב' נקרא עוף כנף, שעיקר תנועתו לעופף:

שרץ נפש חיה, בעבור שיש לעשבים ולאילנות נפש, שהרי יש להם נפש הצומחת, לזה אמר בדגים ובעופות שרץ נפש חיה, נפש שיש בה חיות, שבנפש הצומחת אין בה חיות, ואעפ"י שהטבעי קרא לצומח חי, לא קראו בעל חי:

ועוף יעופף על הארץ, נראה מזה שהעופות נעשו מן המים, ופסוק אחר אומר ויצר יי' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים [בראשית ב יט], אם כן נבראו מיסוד הארץ, לזה אמרו חכמים ז"ל מן הרקק נבראו. פי' מים ועפר מעורבין. וא"ת אם כן למה נבראו ביום החמישי ולא נבראו ביום הששי שבו נבראו בעלי נפש חיה מן העפר שנאמר בו תוצא הארץ נפש חיה:

התשובה בעבור שהרקק בקרקע הים, והעופות נעשו מן הרקק, לכן היה המאמר בהם ביום חמישי שבו אמר ישרצו המים. אבל בדרך הפשט, מן המים לבד נבראו, ומה שאמר וייצר יי' מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים, אין מה שאמר ואת כל עוף השמים חוזר למה שאמר מן האדמה, אלא כאלו אמר ויצר יי' אלהים את כל חית השדה מן האדמה, ויצר את כל עוף השמים כלומר מן המים כמו שאמר למעלה. ונראה לי לזאת הסברא, שלזה אמר ואת כל עוף השמים, שהיה ראוי שיאמר ויצר יי' אלהים מן האדמה כל חית השדה "וכל" עוף השמים, למה אמר "ואת", אלא נראה שהכונה ויצר את כל עוף השמים. וכן דעת רבי אליעזר הגדול שאמר בחמישי השריץ מן המים כל עוף כנף. ובגמרא יש אומרים זאת הסברא. ונראה שהסברא הראשונה יש לה סמך, שאם נבראו מן המים יהיו דגים, ואם מן העפר יהיו בהמות, וא"כ הם משניהם, ולכן יש להם קשקשים ברגליהם כדגים, ונולדים בארץ כבהמות, ולכן יספיק בשחיטתן סימן אחד, שמצד שהם מן המים כדגים לא היו צריכין שחיטה, ומצד שהם מן העפר כבהמות חיים היו צריכים שני סימנים, לכן אחר שהוא מורכב משניהם שחיטתן סימן אחד.
(כד)
תוצא הארץ נפש חיה, רבי אומר אלו המריאים, ברא הקדוש ברוך הוא נשמתן, וכשבא לברוא גופן קדש היום ולא בראן, ללמדך דרך ארץ שאם יהיה ביד אדם מרגלית ערב שבת אומרים לו השלך מידך דיו לעבד להיות כרבו [ב"ר ז ה]. פי' מריאים, שדים. בהמה הם מאוכלים עשב בין ישובי בין מדברי. וחיות הם אוכלי הבשר וכלם יטרופו.
(כו)
נעשה אדם, היה ראוי שיאמר אעשה אדם, אבל בכל לשון יש דרך כבוד, וכבוד לשון לועז שאומר הקטן לגדול לשון רבים, ובלשון ישמעאל דרך כבוד שידבר המלך בלשון רבים, ובלשון הקדש דרך כבוד לומר על הגדול לשון רבים, כמו בעלים, ואדונים, אדונים קשה, ולקח בעליו. ולישב היטב לשון נעשה, הוא לפי שהקב"ה ברא יש מאין ביום הראשון לבדו היסודות, ואח"כ מן היסודות ההם גזר על המים ישרצו המים, וגזר על הארץ תוצא הארץ נפש חיה, ואחר זה אמר הקב"ה לארץ עד עתה עשיתי אני לבדי, ועשית אתה לבדך, שכן גזרתי אני עליך, ועתה אני רוצה לעשות מין אחר שנשתתף אני ואתה, אתה תשים הגוף מן יסודך כמו שעשית לבעלי חיים, ואני אשים הנשמה, וזהו שאמר וייצר יי' אלהים את האדם עפר מן האדמה, ונתן הוא יתעלה הרוח מפי עליון, וזה הוא שאמר ויפח באפיו נשמת חיים:

ואמר בצלמנו כדמותנו שידמה לשניהם, בגופו לארץ אשר לוקח ממנה, וידמה בנשמה לעליונים שאינה גוף ולא תמות. ואם תאמר אם כן, מה זה שאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם [בראשית ט ו] והלא גם בצלם העפר עשה את האדם. התשובה שבצלם העפר אינו מן הפלא, שגם כן עשה לבעלי חיים, אבל הפלא הוא שיהיה האדם למטה בצלם בורא העולם, כך כתב הרמב"ן בשם ה"ר יוסף קמחי [א כז]. ובמדרש התירו זה הספק בענין נאה, והוא כי כאשר ברא הקב"ה בעלי חיים, נתגאו המלאכים שהם מיותר מעלה, אמר הקב"ה להשפילם נעשה כל אחד ואחד ממנו אדם, אני אעשה אדם אחד, וכל אחד מכם יעשה אדם אחר, והם לא יכלו לעשות, וזה הוא שאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו, כי הם לא יכלו לברוא אדם:

ויאמר אלהים נעשה אדם בענין בריאת אדם הראשון יש ד' ספקות. הספק הראשון למה אמר הקב"ה בבריאת האדם נעשה אדם בצלמנו כדמותנו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו, שמצד הסיבה כל העולם נברא בצלם אלהים, כמי שרוצה לעשות בית, בתחלה מצייר צורת הבית ואחר כך בונה אותו, כן הקב"ה מצד שצייר כל העולם בראו, ואם כן כל העולם בכללו בצלם אלהים, ולמה אמר באדם לבדו נעשה אדם בצלמנו, ואם מצד המסובב, ידוע הוא שהגוף היותר שלם שהקב"ה ברא בכל העולם הוא גוף השמש, שהוא מאיר לכל העולם, והוא מועיל לכל העולם יותר מכל הגופים שבשמים ובארץ, וכל שכן שהוא שלם יותר מגוף האדם, ואינו מת והאדם מת, וכל פעולה שדומה יותר לפועלה יש בה יותר קורבה והדמות לפועל מהאחרות, וא"כ השמש בצלם אלהים יותר מן האדם, ועוד שלשמש יש שכל גדול מאד משכל האדם, כמו שביאר החכם במקומו וז"ש השמים מספרים כבוד אל [תהלים יט ב], פי' שהשמים מציירים השי"ת מה שאיפשר להם לציירו ומספרים בציורם כבוד השי"ת ומעלתו, ואם כן למה אמר באדם נעשה אדם בצלמנו, שכפי מה שפירשו כל המפרשים ר"ל נפש השכלית, ויותר היה ראוי שיאמר בבריאת השמש אעשה השמש בצלמנו כדמותנו ויברא אלהים את השמש בצלמו, אחר שפירוש בצלמנו ר"ל בעל שכל כמוני:

הספק השני למה אמרו רז"ל שכשברא הקב"ה לאדם הראשון, בקשו מלאכי השרת לעבדו, וכן ג"כ אמרו בב"ר [ח י], שאמרו שם אמר רבי הושעיא בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש, מה עשה הקב"ה הפיל עליו תרדמה וידעו הכל שהוא אדם, הדא הוא דכתיב חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא [ישעי' ב כב], ויש להבין למה בקשו לעבדו ולומר לפניו קדוש, שהמלאכים שכל בפועל, והאדם שכל בכח עד שיוציא שכלו מן הכח אל הפועל, והאדם בעל חומר, והמלאך נבדל מחומר, והמלאך חי לעד לעולם, והאדם מת, והרבה חסרונות יש באדם שאינן במלאך:

הספק השלישי שחכמינו ז"ל סתרו דבריהם, שאמרו שמלאכי השרת אמרו שאין האדם כדאי ליבראות ולמה רוצה הקב"ה לברוא אותו, וכן בבראשית רבה דאיתא התם, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו, אמר להן אם כן צנה ואלפים כלם למה נבראו, צפור שמים ודגי הים למה נבראו, משל למלך שהיה לו מגדל מלא כל טוב ואין לו אורחים, מה הנאה יש למלך שמלאו, עד כאן:

הספק הרביעי, לרז"ל שאמרו במסכת אבות פרק שלישי [משנה יג] חביב אדם שנברא בצלם חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם, למה הביא ראיה מזה הפסוק שהוא בפרשת נח, ולא הביא ראיה מפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו, שהוא קודם אליו שהוא בפרשת בראשית:

והתשובה לכל אלו הספקות לפי דעתי הוא, בשנקדים הקדמה אחת, והיא שהאדם נשתנה בריאתו מכל מה שברא הקב"ה במעשה בראשית שלא יש בכל מה שברא הקב"ה נמצא שיהיה מחלוקת במעשיו, אלא האדם, שהאדם יש מחלוקת במעשיו, וכל שאר הנבראים אין מחלוקת במעשיהם, והוא שהיסודות לא יש מחלוקת במעשיהם, שהארץ והמים יורדים למטה, ואין שום חולק עליהם, והאויר והאש עולים למעלה, ואין חולק עליהם, הרי עולם התחתון, ובעולם האמצעי והוא עולם הגלגלים אין יש חולק במעשיו, שעושים תנועה סבובית, ואין יש חולק עליהם בתנועותיהם, וזהו שאמר עושה שלום במרומיו [איוב כה ב], ואם יש חולק עליהם אין החולק תוך גופם, וגם אינו בבחירתם אותו המחלוקת, וגם מניעי הגלגלים אין יש חולק עליהם בהנעתם, והאדם יש מחלוקת במעשיו, שאם רוצה לעשות מצוה, החומר מנגד לו, ואם רוצה לעשות עבירה, השכל מנגד לו. ויש להבין למה עשה הקב"ה זאת הרעה לאדם, שכל מעשיו או רובם יהיו במחלוקת:

התשובה שהוא לעשות לו כבוד גדול, והוא שרצה לתת לו בחירה, ולפי שהוא בעל בחירה יש מחלוקת במעשיו, שהבעלי חיים אין להם בחירה אלא רצון כמו שנתבאר במקומו, והמלאכים אינן בעלי בחירה, אלא כאלו בטבע עושים פעולותיהם, ולפי שאין יש בעל בחירה אלא הקב"ה, ורצה לעשות כבוד למין האנושי, עשהו בעל בחירה כמוהו, ולכן יש לו יצר טוב ויצר רע, שמי שאין לו בחירה אין לו יצר טוב ויצר רע, שהמלאך כלו יצר טוב, והבעל חי כלו יצר רע, פירוש שהמלאך כלו שכלי, והבעל חי כלו חומרי:

והרמב"ן כתב בעץ הדעת, זה לשונו, היפה בעיני כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדות, כאשר יעשו השמים וכל צבאם פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה, ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע, ולכן נקרא עץ הדעת טוב ורע, כי הדעת יאמר בלשוננו על הרצון בלשונם, לא שנו אלא שדעתו לחזור, ובלשון הכתוב מה אדם ותדעהו [תהלים קמד ג] תחפוץ בו ותרצה בו, ידעתיך בשם [שמות לג יב], בחרתיך מכל האדם. והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו התשמיש לתאוה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו, ולכן היו האיברים כלם בעיניהם כפנים וידים ולא יתבוששו בהם, והנה אחרי אכלם מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להיטיב, עד כאן דבריו:

ואינו נכון, שאם כן איך אפשר שחטא, שכל חטא בא מיצר הרע ואם אינו בעל בחירה לא היה לו יצר הרע ולא היה חוטא, ועוד שאם כן מצינו חוטא נשכר, שקודם שחטא לא היה דומה לשי"ת, ואחר שחטא היה לו הדמות בשי"ת בשהיה בעל בחירה כמוהו, ולכן נראה לי שהיה קודם שחטא בעל בחירה, אלא שהיה נטיתו לעולם לטובה כאברהם יצחק ויעקב וזולתם וחסידי התלמוד שהיו בעלי בחירה ואפילו הכי לעולם נוטים לטובה, ואפשר שיחטאו לעתים רחוקות, ואחר שאכל מעץ הדעת נוטה במעשיו גם כן לרעה, ולפעמים עושה פעולות טובות ולפעמים עושה הפכם, ולזה נקרא עץ הדעת טוב ורע, שאכילתו עושה שיטה ג"כ לרעה. ובזה הותרו כל הספקות:

אם הספק הראשון, שהוא למה לא אמר הקב"ה כשברא השמש נעשה שמש בצלמנו שהוא השכל, כמו שאמר בבריאת האדם, אחר שיש לשמש שכל ומצייר כבוד השי"ת. התשובה שלפי שהשמש אינו בעל בחירה, ואין לו דמיון עם השי"ת בזה, והאדם הוא בעל בחירה ודומה בזה לשי"ת, לכן לא אמר הקב"ה בבריאת השמש נעשה שמש בצלמנו, אף על פי שפי' בצלמנו הוא השכל אשר בו ישכיל, כמו שפירשו כל המפרשים, אבל גם כן נכלל במלת בצלמנו, הבחירה ואם כן מלת בצלמנו כוללת ב' דברים שכל ובחירה, ולפי שלא נחשוב שמלת בצלמנו אינו כולל אלא לשכל לבד, לכך פירש הכתוב ואמר כדמותנו שהיא הבחירה:

ובעבור הכבוד הגדול הזה שכבד הש"י לאדם, ולא נתנו לשמש, ולא לשום נברא, כמו שעשה לאדם, אמר בו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו, והאדם לא נקרא צלם אלהים אלא בבחינת הנברא שהוא האדם שהוא בצלם אלהים יותר מכל הנבראים, ולכן אמר בכל הנבראים חוץ מאדם אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, ואמרו רז"ל בה"א בראם, שמי שאומר ה"א אינו אומר אותה בכח ולא ביגיעה, וכן הקב"ה עשה כל הנבראים חוץ מאדם בלא טורח, כמוציא הבל מפיו, ובאדם אמר וייצר יי' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים, אמר ויפח שכל נופח הוא ביגיעה, וכן הקב"ה כאלו טרח בבריאת האדם יותר מכל שאר הנבראים, פירוש שאמר ויפח באפיו, לפי שעשאו יותר שלם מכל הנבראים, וזה שאמר הן ליי' אלהיך השמים ושמי השמים וגו' רק באבותיך חשק יי' וכו' [דברים י יד - טו], ובזה הותר הספק הראשון:

ובזה הותר ג"כ הספק השני, למה אמרו ז"ל שבקשו לומר לפני אדם הראשון קדוש ושבקשו לעבדו. התשובה לפי שהוא בעל בחירה, והקדוש ברוך הוא בעל בחירה, ודומה להקדוש ברוך הוא, אבל המלאכים אינן בעלי בחירה. והותר גם כן הספק השלישי, במה שאמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מה אנוש כי תזכרנו, וזה סותר למה שאמרו בקשו לעבדו, התשובה שמה שאמרו מה אנוש, הוא לפי שהמלאך הוא שכל בפועל, והאדם אינו שכל בפועל אלא בכח, אם כן מה שאמרו המלאכים מה אנוש הוא מצד השכל, ומה שבקשו לעבדו הוא מצד הבחירה. וזה הוא מה שאמרו, מה עשה הקב"ה הפיל עליו תרדמה, פי' אע"פ שיש לאדם גדולה וכבוד יותר ממה שיש לכם, שהוא בעל בחירה ואין אתם בעלי בחירה, יש לכם יותר גדולה וכבוד מן האדם בשאתם שכל בפועל והאדם שכל בכח, וזאת היא התרדמה, ואחר שהקיץ משנתו הוא שכל בפועל, והוא אחר שעיין במושכלות והשיג אותם, שהאדם לוקח המושכל מהדמיון והדמיון מהחושים, ולכן האדם שכל בכח, לפי שצריך ליקח המושכל מהדמיון והדמיון מהחושים, אבל המלאך אינו צריך לא לדמיון ולא לחושים, וזהו שאמר מה עשה הקב"ה הפיל עליו תרדמה, שבשעת השינה אין החושים פועלים ואינו עושה מושכל, וזה פי' המאמר שאמר הקב"ה חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא. פי' בעבור דבר מה יש לו חשיבות והוא הדמיון והחושים שמשם מוציא האדם מושכלו שזולתם לא ישיג המושכל:

וצריך שנדע שמה שהאדם הוא שכל בכח, הוא קודם שעיין, אבל אחר שעיין והשיג, הוא שכל בפועל, ולזה אמר הפיל עליו תרדמה, שכמו שהישן מקיץ אח"כ כן האדם אחר שעיין והשיג הוא שכל בפועל. ובזה הותר ספק שיש ביצירת אדם ובעלי חיים, שביצירת אדם נאמר וייצר בשני יודין, וביצירת בעלי חיים נאמר ויצר ביו"ד אחד, ואמרו במסכת ברכות פרק הרואה [סא א], דרש רב נחמן בר רב חסדא, מאי דכתיב וייצר יי' אלהים את האדם בשני יודין, שני יצרים ברא הקב"ה אחד יצר טוב ואחד יצר רע, מתקיף לה רב נחמן בר יצחק אלא מעתה בהמה דלא כתיב בה וייצר לית לה יצרא, והא קא חזינן דמזקא ונשכה ובעטא, אלא כדרבי שמעון בן פזי דאמר אוי לי מיוצרי אוי לי מיצרי ע"כ, ועוד אמר וייצר שתי יצירות יצירה לעולם הזה ויצירה לתחיית המתים, אבל בבהמה שאינה עומדת, לכן לא נכתב ביצירתה שני יודין ע"כ, הרי שרבותינו ע"ה הרגישו זאת הקושיא. ובזה שכתבנו הותרה, שכשברא הקב"ה לאדם, בראו שכל בכח, וזאת היצירה הראשונה שנרמזה ביו"ד ויצר הראשונה, ואחר שעיין והשיג במושכלות התורה וסודותיה, היה לו שכל בפועל, ולזה נכתבה יו"ד שניה, ולכן אין ביצירת בעלי חיים אלא יו"ד אחד, לפי שאין לה אלא שלימות ראשון, ואין לה שלימות אחרון, אבל באדם שיש לו שלימות ראשון ושלימות אחרון, נכתב ביצירתו שני יודין:

ויש להקשות אם כן שיש לאדם יתרון גדול על בעלי חיים, למה נאמר ביצירת אדם ויהי האדם לנפש חיה, כמו שאמר בבעלי חיים תוצא הארץ נפש חיה. וכתב ר"א וטעם לנפש חיה, שהלך מיד כמו החיות ולא כתינוקות ע"כ. ונוכל לומר שהכונה שהקב"ה נפח באפיו נשמת חיים, פירוש, נשמה לשיהיה חי וקיים לעד, והוא שנפשו תחיה לעד, והאדם בבחירתו הרעה מאס בטוב ובחר ברע, ורצה להיות נפש חיה כאחת מחיות השדה, ולזה אמר בסמוך לזה ויטע יי' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר, ואמר שצוהו השי"ת מצוה אחת ועבר עליה, והקב"ה גירש אותו מגן עדן, ונשאר כמו בעל חי בעברו מצות השי"ת:

ונראה שנוכל לפרש שהכונה באדם נפש חיה, נפש שהיא נצחית וחיה לעד, ומה שכתב בבעלי חיים נפש חיה, ר"ל מרגשת, ולכן יש שלשה חלוקים במה שכתב נפש חיה בבע"ח מנפש חיה שנכתב באדם, שבבע"ח אמר תוצא הארץ, ולא נאמר בהם ויפח באפיו נשמת חיים, ובאדם נאמר ויפח באפיו נשמת חיים, וא"כ מה שאמר ביצירת אדם נפש חיה ר"ל חיה ונצחית, מאחר שהנופח שהוא הקב"ה נצחי. החילוק השני הוא, שבנפש חיה שנאמר ביצירת בעלי חיים אמר למינה, שאמר תוצא הארץ נפש חיה למינה, פי' לשיהיה המין קיים, לא שיהיה קיים באיש, וביצירת אדם לא אמר למינהו, אלא ויהי האדם לנפש חיה, פי' חי וקיים באיש. החילוק השלישי, שבכל מעשה בראשית נאמר ויהי כן חוץ מהאור והאדם, שבאור אמר ויהי אור ולא אמר ויהי כן, ובאדם אמר ויהי האדם ולא אמר ויהי כן, ואמרו ז"ל שהנפשות ביום ראשון נבראו, לומר שמה שאמר ויהי אור, כלל בו אור הנרגש בחוש הראות, ואור הנפשות שהשארתם לעד והם נצחיות כשי"ת שנקרא אור, שנאמר יי' אורי וישעי [תהלים כז א], ואם כן נאמר שיש חילוק שלישי בין נפש חיה לנפש חיה, שבנפש בע"ח אמר ויהי כן, ובנפש האדם לא אמר ויהי כן אלא אמר ויהי האדם, ולזה אמר אונקלוס ויהי האדם לנפש חיה לרוח ממללא, ולזה אמר נעשה אדם בצלמנו שהוא השכל:

ובזה הותר הספק הרביעי, והוא שלמה הביא התנא ראיה למה שאמר חביב אדם שנברא בצלם, מפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם, שהוא בפרשת נח [ט י], ולא הביא ראיה מפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו. נ"ל לפי שיש מפרשים נעשה אדם בצלמנו בדפוסנו, והדפוס הוא השלשה עולמות, הראש שעליו השכל כנגד עולם המלאכים, והלב כנגד עולם הגלגלים שמתנועע תמיד כמו השמים, והכבד כנגד עולם השפל ששם יתהוו ארבע ליחות כנגד ארבע יסודות, ולפי שכונת התנא בפסוק נעשה אדם בצלמנו הוא שהוא השכל, כמו שהקב"ה שכל, ושאין הכוונה דפוס, וכן בפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו, שהכוונה בו השכל, ומאלו הפסוקים אין ראיה לבטל פי' הדפוס, לזה הוצרך התנא להביא ראיה לפירושו מפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם, שבפסוק ההוא אי איפשר לפרש פי' הדפוס, לפי שהתורה באה להגדיל עון הרוצח במאד מאד, ולא יכופר לו העון הגדול הזה כי אם בדם שופכו, ולמה זה, כי בצלם אלהים ברא אותו, וכאלו חס ושלום הרג לאלוה אחר, ואם הכונה דפוס, אינה מעלה לנרצח, ולא הגדלת עון לרוצח, זה דעתי בהיתר כל אלו הספקות:

ואחר שפירשתי כל הפסוקים שמבראשית עד יום השישי, וכל הדברים שנעשו בכל יום ויום מששת ימי בראשית כל אחד בפני עצמו, והקשיתי קושיות בבריאת אדם, והשבתי דעתי בהם, רצוני להקשות קושיות בששת ימי בראשית מאלו לאלו, והוא שיש חילוקים רבים במה שנברא בששת ימי בראשית מקצת הימים לקצתם:

החילוק הראשון, שיש ימים שאומר בהם שני דברים, האחד ויהי כן, והשני וירא אלהים כי טוב, ויש ימים שאומר בהם ויהי כן, ואין אומר בהם וירא אלהים כי טוב, ויש ימים הפך זה, שאין אומר בהם ויהי כן, ואומר בהם וירא אלהים כי טוב. החילוק השני, יש ימים שנעשה בהם דבר אחד, ויש ימים שנעשו בהם יותר מדבר אחד. החילוק השלישי יש ימים שייחס העשייה שנעשה בהם לאלהים, ויש ימים שלא ייחס העשייה לאלהים. החילוק הרביעי, יש דברים שהזכיר בהם ברכה, ויש דברים שלא הזכיר בהם ברכה. החילוק החמישי יש ימים שאומר בהם לשון בריאה, ויש ימים שלא אמר בהם לשון בריאה:

החילוק הראשון הוא שביום הראשון ובשלישי וברביעי אמר בהם שני דברים והם ויהי כן וירא אלהים כי טוב, וכן בשישי בבריאת בעלי חיים, ובשני אומר ויהי כן, ולא אמר וירא אלהים כי טוב, וכן בבריאת האדם ביום השישי אמר ויהי כן, ולא אמר וירא אלהים כי טוב, וביום החמישי בבריאת הדגים והעופות אמר הפך זה, שלא אמר ויהי כן, ואמר וירא אלהים כי טוב, ראוי שנדע טעם לכל אלו השנויים. ולהבין זה צריך שנדע בראשונה, מה היא הכוונה כשאומר ויהי כן, וכן מה הכוונה בוירא אלהים כי טוב, ואומר שהטעם בויהי כן, לומר שהקב"ה אדון הטבע והוא בראו, ולכן גזר אומר ויקם לו, ומה שגזר היה כן, וכן נראה מן המפרשים, וכן כתב הרמב"ן שכתב מה שכתב ויהי אור, יפורש שיצא אל הפועל והיה כאשר נגזר, הנה דעתו שויהי כן הכוונה בו שהיה כאשר נגזר, שויהי אור שם הוא במקום ויהי כן. וכתב עוד, בשאר הימים כתוב אחר האמירה ויהי כן, לומר שנהיה כן מיד תכף לאמירה, והכוונה בוירא אלהים כי טוב, הקיום, וכן כתב הרמב"ן וזה לשונו, וירא אלהים כי טוב, הסדר במעשה בראשית, כי הוצאת הדברים אל הפועל יקרא אמירה, ויאמר אלהים יהי רקיע, ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא, וקיומם יקרא ראיה, כענין וראיתי אני דקהלת [ד ד], וכאשר אמר בכל מעשה יום ויום וירא אלהים כי טוב, כן אמר ביום הראשון בהיות האור וירא אלהים כי טוב, שרצה בקיומו לעד. וכתב וירא אלהים כי טוב, קיום המינים לעד ע"כ. הנה לך טעם ביום ראשון ובשלישי וברביעי ובשישי בבריאת בעלי - חיים למה אמר בהם שני דברים, ויהי כן וירא אלהים כי טוב, ויהי כן שהיה כאשר נגזר, וירא אלהים כי טוב שנתקיים כן לעולם:

ואחר שהוא כן, צריך שנדע למה נשתנו שאר ימים מאלו, שבקצתם אמר ויהי כן, ולא אמר כי טוב, ובקצתם כי טוב, ולא ויהי כן, בשני ימים אמר ויהי כן ולא כי טוב, והם יום שני שאמר בו יהי רקיע בתוך המים, ויום שישי בבריאת אדם. והטעם שביום שני לא אמר כי טוב, אמרו במדרש [ב"ר ד ו] לפי שבו נברא גהינם שנאמר כי ערוך מאתמול תפתה [ישעי' ל לג], יום שיש לו אתמול ואין לו שלשום. ועוד דרשו [שם], לפי שבו נברא המחלוקת, שנאמר ויהי מבדיל בין מים למים, ומה מחלוקת שהוא לתקון העולם, אין כתוב בו כי טוב, מחלוקת שהוא לערבובו של עולם, לא כל שכן, והכוונה שהמעורר מחלוקת נדון בגהינום, ולפי שהמחלוקת וגהינום נבראו בשני, למדנו שהוא יום מזיק, ולזה אמרו אל יאכל אדם תרי ואל ישתה תרי [פסחים קט ב], ולזה אמרו אין מתחילין בשני ולא אמרו כן מפני שהכוכבים ששולטין בו רעים, שהרי ליל שני שולט עליו צדק, ויום שני שולט עליו לבנה, ושניהם כוכבי האור והיושר. ועוד אמרו שלא אמר בשני כי טוב, לפי שלא נגמר מלאכת המים עד יום שלישי, והרי התחיל בה בשני, ודבר שלא נגמר אינו במלואו וטובו, ובשלישי שנגמרה מלאכת המים והתחיל וגמר בו מלאכה אחרת, כפל בו כי טוב, אחד לגמור מלאכת [יום] השני, ואחד לגמור מלאכת היום ע"כ:

וביום שישי בבריאת אדם לא אמר כי טוב, כי אולי הוא רע, ששאר הדברים נבראו בשלימותם, אבל האדם לא נברא בשלימותו, ואיך יאמר כי טוב, שהוא בכח להיותו טוב או רע, אבל אמר בהם ויהי כן, שנעשה כמו שהקב"ה גזר. והנה צריך לתת טעם למה אמר ביום ה' וירא אלהים כי טוב, ולא אמר ויהי כן, וכתב הרמב"ן ורבותינו אמרו [ב"ב עד ב], כי התנינים הגדולים הם לויתן ובת זוגו והרג הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא, ואיפשר כי מפני זה לא היה ראוי שיאמר בהם ויהי כן, כי לא עמדו עוד עכ"ל. ואני תמה עליו, שזה הפך הנחתו שכתב שכשאומר וירא אלהים כי טוב, הוא הקיום, וכשאומר ויהי כן, הוא שיצא אל הפועל והיה כאשר נגזר, ואם כן היה ראוי שיאמר בכאן ויהי כן, אחר שיצאו לויתן ובת זוגו לפועל, ושלא יאמר כי טוב, אחר שלא נתקיים, אבל לפי דעתי הטעם שלא אמר ויהי כן, לפי שלא היה כן, שאחר שאמר ויברא אלהים את התנינים הגדולים, שאמר לשון בריאה בהם בעבור גודל גופם והוא כאלו בראם יש מאין, איך יאמר ויהי כן שיורה שהיה כאשר נגזר על המים שיוציאום, ואינו כן, שהקב"ה בראם מאין ולא מן המים במאמר ישרצו המים:

ולחילוק השני, שיש ימים שנעשה בהם דבר אחד, ויש ימים שנעשו בהם שני דברים, יום ראשון נעשה הערבוביא, ונעשה האור, ויום שלישי נעשית היבשה, ונעשו עשבים ואילנות, ויום שישי נעשו הבעלי - חיים, והאדם, ושאר הימים נעשה בהם דבר אחד. והטעם שביום הראשון נבראו ב' דברים, שאחר שברא הקב"ה מאין אותה הערבוביא, אמר אלהים הערבוביא הזאת צריך אור להבדילה, ולעשותה ארבעה יסודות נפרדים אלו מאלו, ואם כן ראוי שאחר הערבוביא יהיה אור ביום ההוא. וביום שלישי שנעשו שני דברים, כתב הרמב"ן לא נתייחד יום למאמר תדשא הארץ לבדו, כי הארץ כאשר תצמיח או שתהיה ארץ מלחה אחת היא עכ"ד. והנכון בעיני, שבעבור שהיבשה עשאה הקב"ה לתכלית שיהיה אדם על הארץ, והאדם בלא מזון ימות, ותכלית היבשה לאין, לכן צריך שיהיה המאמר ביום ההוא תדשא הארץ, וזהו שאמר מיד כשברא את האדם הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע לכם יהיה לאכלה, הנה פירושו, שמאמר תדשא הארץ תכליתו למאכל האדם, ואם כן ראוי שהיבשה והדשאים יהיה המאמר בהם ביום אחד:

ומה שנבראו הבעלי - חיים ביום השישי והאדם, הטעם שאם יוציא האדם שכלו מן הכח אל הפועל, ויהיו מעשיו טובים, יש בו שלימות גדול שאינו בבעלי חיים, ואם לא הוציא שכלו מן הכח אל הפועל, או אין מעשיו טובים, אין הפרש בינו לבע"ח ולא עוד אלא שהוא גרוע יותר מכל הבע"ח, אחר שהיו לו כלים למושכלות התורה, ולא עשה, לכן נבראו הבע"ח ביום שנברא האדם, ולזה אמרו נעשה אדם בצלמנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה, שאם לא נשתמש בצלם ההוא, הוא בעלי חיים, ולא ירדו, שבעל חי אין ראוי שירדה בבעל חי, ולזה אמרו ז"ל זכה רודה בהם לא זכה נעשה ירוד לפניהם [ב"ר ח יב], שלשון ירדו כולל למעלה ולירידה. ואפשר לפרש עוד, שבעבור שהאדם קודם שנפח באפיו נשמת חיים היה כאחד משאר בע"ח, לזה אמר בו תוצא הארץ נפש חיה, שזה כלל גם לאדם, ואחר שהיה לו נפש המרגשת, נפח בו נשמה, ואמר ויברא אלהים את האדם בצלמו, וז"ש בב"ר נפש חיה זה רוחו של אדם הראשון, ואם כן אין הפרש בינו לבע"ח אלא הכוונה מה שפירשתי:

ולחילוק השלישי, שיש דברים שהזכיר בעשייתם אלהים, ויש דברים שלא הזכיר בעשייתם אלהים, הוא שביום שלישי בדשאים אמר ותוצא הארץ דשא, והיה ראוי שיאמר כמ"ש בכל הימים אלהים, והנכון בעיני, שברקיע ומאורות למעלתם אמר בהם ויעש אלהים, וכן בבע"ח יש מעלה שבהם נפש המרגשת, אבל הצומח אין בו רק נפש הצומחת, לזה אמר בו ותוצא הארץ, כאילו הארץ הספיקה לזה אחר שגזר השם תדשא הארץ; ועוד שהשקצים והבע"ח בשעה עצמה שהש"י גזר בהם שיתהוו נתהוו ונגמרו, אבל העשבים והאילנות לא צמחו על פני הארץ עד שעברו שלשה ימים אחר שנתהוו תחת הארץ, כמו שאמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח וגו', שהכוונה שהעשבים והאילנות עדין לא צמחו, לפי שאדם אין לעבוד את האדמה, אם כן לא צמחו עד שנברא אדם והמטיר, שזה היה ביום השישי, ואם כן הארץ הוציאה הדשא והעץ אחר שהיו שלשה ימים תחת הארץ, ובאותה העכבה, וגם בגשמים שאיד עלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה, הספיקה הארץ עצמה להוציאם, וכן אמרו רז"ל שעמדו על פתח הקרקע שלא יצאו חוצה לארץ עד שברא אדם ביום שישי, אבל בבעלי נפש המרגשת שרצים וחיות לא היה כן, שמעשי בראשית בקומתן נבראו, כדאיתא פרק אלו טריפות [חולין ס א] וכתבו התוספות [ד"ה בקומתן] שנגמרה כל קומתן מתחלתן, הרי שעשאם הקב"ה שלמים וגדולים כשאמר ישרצו המים, וכשאמר תוצא הארץ נפש חיה למינה, ולא נתעכבו תחת המים ותחת הארץ להתגדל שם כעובר במעי אמו. ובאדם אמר ויברא אלהים את האדם, למעלתו הזכיר בו אלהים, ועוד לפי שבזה ישתתף אדם לאלהים, ששלושה שותפין יש באדם הקב"ה ואב ואם [נדה לא א] וזהו קניתי איש את יי' עם יי':

ולחילוק הרביעי, שיש דברים שנאמר בהם ברכה, ויש דברים שלא נאמר בהם ברכה, הוא שבדגים ועופות שנבראו בחמישי אמר ברכה, שנאמר ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו ומלאו את המים בימים, וכן בשישי נאמר ברכה לאדם, שנאמר ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה, ובכל שאר הימים לא מצינו ברכה. והטעם כתב הרמב"ן, לא נאמר כן בשלישי, שהנבראים בכל בעלי נפש היו שנים בלבד זכר ונקבה למיניהם כענין באדם, והוצרכו לברכה שירבו מאד, אבל בצמחים צמחו על פני כל האדמה רבים מאד כאשר הם היום, ולא אמר בבהמות ובחיה ברכה, שמזאת הגזרה שגזר בבעלי נפש התנועה שבמים, נתברכו בעלי נפש התנועה שבארץ, כי בעלי נפש חיה שאינה מדברת כלם ענין אחד בבריאתם, ורבותינו אמרו כי בעבור היות בני אדם צדין ואוכלין אותם הוצרכו לברכה עכ"ד:

ונראה לי שבעבור שהדגים אינם נראים, אין עין הרע שולטת בהן, וזאת היא הברכה, שאחר שאין העין שולטת בהם לא יחסרו כל טוב, ולא ימותו בעין הרע אפילו שידגו לרוב, וזהו שאמר ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו, ואף על פי שתפרו ותרבו, ומן הראוי שיהיה העין מכלה אתכם, לא תתמעטו, וזהו שאמר ומלאו את המים בימים, שבימים לסבת ריבוי המים לא יראו אותם בני אדם שם, וזאת היא ענין הברכה הזאת, שנתן אותם במקום שאין בני אדם רואין אותם, וגם העופות אין העין שולטת בהם כל כך, [כיון] שיגביהו עוף:

והטעם שבירך לאדם, הוא לפי שהוא תכלית העולם השפל, ובברכות עצמן שבירך לאדם ולדגים יש שנוי בין זה לזה, שבדגים אמר ויברך אותם אלהים לאמר, ובאדם אמר ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים, שבדגים נתן להם ברכה שיפרו וירבו, אבל לא צוה להם בפריה ורביה שאינם בעלי שכל, אבל באדם עשה שני דברים שבירך אותם, ושצוה אותם, ועל שניהם אמר פרו ורבו. (עי' רש"י ורמב"ן). ולחילוק החמישי, שיש דברים שאמר בהם לשון בריאה, ויש דברים שלא אמר בהם לשון בריאה, והוא ביום ראשון ובתנינים ובאדם לבד אמר לשון בריאה. הטעם לפי שברא לדעת המפרשים הכוונה בו יש מאין, ואין בלשון הקדש לשון שיורה כן אלא זה, לכן ביום הראשון אמר ברא, שמה שברא בראשונה יהיה חומר ראשון או ערבוביא בראו מאין. ומה שאמר בתנינים לשון בריאה, לפי שיש מהם גדולים מאד, והפילוסופין כתבו שיש מהם ארוכים ת"ק פרסה ובמסכת [בבא] בתרא [עג ב] העיד רבה בר בר חנה ההוא כוורא דשדיוהו מיא לגודא, פי' יבשה, חרוב מיניה שיתין מחוזי ואכלו מיניה שיתין מחוזי, ומלחו מיניה שיתין מחוזי, ומחד גלגלא דעיניה עבדו תלת מאה גרבי דמשחא, לשנה כי הדרינן חזינן דהוו מנסרו כשורי מגרמיה למיבני הנך מחוזי, ובמדרש הוא לויתן ובת זוגו, ובפרק המוכר [שם עד ב] אף לויתן זכר ונקבה בראם, ואלמלי נזקקין זה לזה מחריבין את העולם, מה עשה הקב"ה, סרס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא. וכתב הר"ש אין להרחיק להיות לצדיקים לעולם הבא סעודה, כפשטי הדברים שארז"ל, וכמו שדרשו עתיד הקב"ה לעשות סעודה גדולה לצדיקים, וכל מי שלא אכל נבילות וטריפות בעולם הזה זוכה לאכול ממנו לעולם הבא. גם בפרק המוכר [שם עה א], עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן לא אמרו מלויתן, אלא מבשרו:

ואין הכוונה באותן הסעודות להנאת הגרון, שאין ענין זה להעולם הבא, אלא שלסיבת המאכל והמשתה יתעוררו כחות הגוף, בזה יתחזקו גם כן כוחות הנפש, שהמאכל והמשתה משמחים הלב, וכעניין אלישע קחו לי מנגן וגו' [מלכים - ב ג טו] ואמרו רז"ל [שבת לה ב] אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה, וכענין מטעמים ששאל יצחק ואמר למען תברכך נפשי [בראשית כז כה] לא אמר בעבור אברכך, וכסעודת אהרן וכל זקני ישראל עם חותן משה לפני האלהים [שמות יח יב], וכן הסעודות ההם לצדיקים בבשר ודגים נמצאו מששת ימי בראשית לתכלית הזה, שאין העולם הזה ראוי להשיג אליו זולתי לעולם הבא, ואותן שהם מזומנים לאותה הסעודה, שהן תכלית המין האנושי, ואפשר שאותן המזונות זכי הטבע מאד הוכנו מתחלת הבריאה להרבות השכל, כענין ונחמד העץ להשכיל [בראשית ג ו] גם ידוע היום בקצת המסעדים והסמים שמועילים בטבע לזה, וכל שכן אותן הסעודות, וכענין המן שהוא מאכל גופני והיה נבלע באברים ולא היה מטריד השכל וכבר שמוהו רז"ל רמז למזון הצדיקים בעולם הבא אמרו בחגיגה [יב ב] הקב"ה טוחן מן ברקיע לצדיקים ואולי הסעודה הזאת המעותדת לצדיקים תהיה בסוף הזמן שנוהג בו פעולות גופניות במאכל ומשתה, ואחריה יתבטל הנהגה ההוא, ויהיו יושבין ועטרותיהן בראשיהן ומתעדנין מזיו השכינה, ותהיה להם הסעודה ההיא כענין עצרת, אלא שזה תשלום זמן החול, וזה תשלום זמן הקדש ע"כ:

ומה שאמר באדם לשון בריאה, לפי שהנשמה שנתן בו לא עשאה מהחומר ראשון ולא מהערבוביא, אלא יש אחר האין, והוא כאלו מעצמותו של הקב"ה נפח בו הנשמה, כי הנופח באפו (אחר) [לאחר] מנשמתו יתן בו שלא באה מן המלאכים. וזה שאמר ונשמת שדי תבינם [איוב לב ח], אבל בגוף האדם לא אמר בו לשון בריאה, אלא תוצא הארץ נפש חיה, שהוא הרוח החיוני וגוף האדם, והוא יש מיש. והנה לך דרוש נאה בענין השינויים שיש בימי בראשית בין קצת הימים לקצתם, וזה יקרא דרוש השינויים.
(כז)
בצלמנו היא השגה שכלית:

זכר ונקבה ברא אותם, ואחר כך אמר ויקח אחת מצלעותיו, ואגדה שנבראו שני פרצופין ואח"כ חלקן, ופשוטו כאן הודיעך שנבראו שניהם בששי ואחר כך פי' כיצד בריאתן, לשון רש"י. ונ"ל שהאגדה הוא פשט גמור, שנאמר אעשה לו עזר כנגדו, לפי שלא היה כנגדו, שהיו דבוקין זה לזה באחוריהם, וזה שאמר אחר כך זה ספר תולדות אדם וגומר זכר ונקבה בראם ויברך אותם. אמר רבי אבהו, כתיב זכר ונקבה בראם, וכתיב ברא אותו, אלא בתחלה עלה במחשבה לברא שנים, ולבסוף לא נברא אלא אחד. ויש להקשות כי שנים בראם. ויש אומרים שהכונה עלה במחשבה לברוא שנים כענין יצירת שאר בעלי חיים זכר בפני עצמו ונקבה בפני עצמה, ולבסוף נברא זכר לבדו, בעבור שהנקבה תהיה לקוחה מצלעותיו, לפי שתשמש לו כאחד מאבריו, והוא ישתדל בתועלתה כמו שישתדל בגופו. זכר ונקבה ברא אותם, יש לשאול למה לא אמר באדם למינהו כמו שאמר בבעלי חיים. התשובה לפי ששאר המינין לא נבראו לקיום האיש אלא לקיום המין, אבל האדם נברא לקיום האיש.
(כח - ל)
ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים, ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה, ולכל חית הארץ וגו' את כל ירק עשב לאכלה ויהי כן. מה שאמר "ויהי כן" אינו נופל על הנה נתתי לכם את כל עשב ואת כל העץ לאכלה, שאם האדם והבעלי חיים אינם אוכלים ימותו והכרח הרעב יביא להם לאכלה, ועוד שדבר שהוא תלוי בבחירה אינו נופל בו ויהי כן, אבל חוזר למה שאמר קודם ורדו בדגת הים ובעוף השמים, שאם לא הטביעם הקדוש ברוך הוא בזה הטבע, לא היה האדם רודה בהם, ולא יהיה לו יכולת עליהם, לפי שיש מהם חזקי ההרכבה מן האדם כארי ודוב ונמר. ואם תאמר אם כן למה הפסיק בינתים עם הנה נתתי לכם את כל עשב, והטעם שהוכרח לומר בסמוך למה שאמר ורדו, הנה נתתי לכם, שלפי שאמר ורדו יראה שיוכל האדם לאכול מהם, לזה אמר שעם היות שירדה בהם, לא הורשה לאכול מהם, אלא כל עשב זורע זרע וכל פרי העץ, אבל לבעלי חיים אף זה לא נתן להם לאכול, אלא ירק עשב, ואיפשר שיחזור ויהי כן למה שאמר בסמוך אליו הנה נתתי לכם את כל עשב ופרי העץ, לפי שהצמח רחוק מטבע החי, ולזה ילאה החי לשנותו לדמיון הנזון, לזה אמר שהשי"ת הטביעם על זה הטבע שיזונו כל הבעלי חיים מהצמח.
(לא)
וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. יש להקשות אחר שאמר בכל אחד ואחד ממעשה בראשית וירא אלהים כי טוב, ידוע שכל אשר עשה טוב, ומה צורך לומר בסופו וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב, ועוד למה אמר כאן מאד, ולא אמר כן בכל מעשה בראשית, שידוע שכל מעשה יי' טוב מאד:

התשובה לראשונה, שעם האמת שראובן עיניו ואזניו וחוטמו וכל איברי פניו כל אחד בפני עצמו יפה, אבל איפשר שכל פניו בכללות אינו יפה שאין איבריו מיוחסים זה עם זה בשיעור ובמרחק הראוי זה עם זה. המשל עיניו רחוקות מן החוטם יותר מן הראוי, או פניו קטנים בערך העינים, אף על פי שפניו יפים בפני עצמם, וכן כל איברי הראש יפים וכל הראש בכללו, אבל גופו קצר בערך ראשו, והגוף יפה בפני עצמו, אבל אין הגוף מיוחס עם הראש היחס הראוי, ולזה אף על פי שנשבחו כל איבריו כל אחד ואחד, צריך לשבח כל גופו בכלל לומר ראובן יפה מאד. וכן כל העולמות הם עולם אחד, אלא שנחלק לשלשה חלקים וחלק כל אחד מהם נחלק לחלקים אחרים, ואף על פי שיאמר בכל אחד מן החלקים בפני עצמו כי טוב, צריך לומר בכלו בכלל כי טוב, שזה העולם בכללו קשור כלו זה עם זה בגוף אחד. ולשאלה השנית למה אמר מאד. התשובה לפי שאחר שכל חלקיו כל אחד בפני עצמו טוב, וגם כללו בכללו טוב, אם כן הוא טוב מאד, או יהיה הכונה, שכל הדברים הטובים על הרוב הם טובים, ועל המעט אינם טובים. המשל הקב"ה ברא האש להטיב לבני אדם, ואדם שרף מדינה אחת, לא נאמר שהאש הוא רע, שעל המעט נעשה הרע. וכן המים עשאם הקב"ה להטיב לעולם, ואי איפשר קיום העולם זולתו, ואם טבעו אנשים בים או נחל הטביע מדינה אחת, לא נאמר שהמים רעים אלא טובים, לפי שעל הרוב פועלים טובה, ועל המעט רעה, וזה הוא שאמר והנה טוב מאד המאודיות, ועל הרוב הוא טוב:

וי"א שבעבור שביום ששי נברא האדם, אמר בו טוב מאד. ונראה שבעבור שהאדם לא נברא בשלימותו, שאם ירצה יהיה שלם יותר מבעל חי בבחירתו, ואם ירצה יהיה פחות מבע"ח, ולפי שאולי יהיה פחות מבע"ח, לכן אמר ביצירת הבע"ח וירא אלהים כי טוב, ולא נאמר כן ביצירת אדם, אבל אם יהיה שלם ומעשיו טובים והוציא שכלו מן הכח אל הפועל, הוא טוב מאד ויש לו שלימות גדולה שאינה בבע"ח, לזה אמר בזה היום וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד:

ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי הוסיף בזה היום ה"א, מה שלא עשה כן בכל שאר הימים, ואמרו רז"ל שכל מעשי בראשית נבראו בשביל ו' בסיון שבו קבלו ישראל את התורה. וי"א שבשביל שנברא בו אדם, אמר הששי בה"א הידיעה, בעבור כבודו. ושמעתי בשם הזוהר, שאמרו רבותינו ז"ל [שבת יא א] לא יצא החייט במחטו ולא הלבלר בקולמוסו ערב שבת סמוך לחשיכה שמא יכניסנו מרשות הרבים לרשות היחיד או יוציאנו, ולכן ראוי לעזוב כליו בבית ביום הששי, ולרמוז לזה עשה הקב"ה אות ה"א ביום הששי שהוא ערב שבת, לפי שכלי הקב"ה לברוא את העולם היא אות ה"א, שנאמר [ב ד] אלה תולדות השמים והארץ בהבראם בה"א בראם [מנחות כט ב]:

ויש לחקור מדוע לא אמר בכל ששת ימי בראשית בריאת המלאכים, ועוד אימתי נבראו המלאכים. ובבראשית רבה [א ג] רבי יוחנן אמר בשני נבראו הדא הוא דכתיב המקרה במים עליותיו וכתיב עושה מלאכיו רוחות [תהלים קד ג ד] רבי חנינא אמר בחמישי נבראו הדא הוא דכתיב ועוף יעופף וכתיב ובשתים יעופף [ישעי' ו ב]. ובמדרש ועוף זה מיכאל שנאמר ויעף אלי [שם ו], יעופף זה גבריאל שנאמר מועף ביעף [דניאל ט כא], על הארץ זה רפאל, על פני רקיע השמים זה נוריאל. והרמב"ן כתב וכל צבאם יכלול המלאכים, כענין ראיתי את יי' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו ויאמר יי' מי יפתה את אחאב [מלכים א כב כ], וכן יפקוד יי' על צבא המרום במרום [ישעי' כד כא], ובכאן רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית, וכן נפשות האדם צבא השמים הם, עד כאן:

והנכון בעיני שאחר שהקב"ה ברא רקיע ביום שני, ומיד התנועע בהכרח צריך שנאמר שברא המניעים, אחר שאי איפשר מתנועע בלא מניע. אבל נפש האדם בפירוש אמר נעשה אדם בצלמנו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ויצר יי' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה, ותרגם אונקלוס לרוח ממללא, ואם כן מה זה שכתב הרמב"ן וכן נפשות האדם צבא השמים הם, אלא כוונתו על מה שאמרו רבותינו ז"ל שכל הנפשות נבראו בששת ימי בראשית. ויש אומרים שמה שאמרו וירא אלהים את האור, בא את לרבות הנשמות שנבראו עם האור, ולכן אמרו שהנפש גדולה מן המלאכים, שהנפש נבראת ביום ראשון, והמלאכים ביום שני, וידוע שהנבראים העליונים מעלתם ודקותם לפי קדימתן בבריאה, וכן אמרו גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת, ואמר החכם דע נפשך ותדע בוראך:

(א) ידבר ומסדר הבריאה טעם סמיכות מלות בראשית למלת ברא
עד. ראיתי להעיר בפסוקים האלה שאלות:
השאלה הא' בפסוק. והיא שאם בא הכתוב לספר סדר הבריאה, ומהו אשר קדם בה, היאך יאמר שראשונה ברא את השמים ואת הארץ, כי הנה בהם יוכללו הנמצאים הגשמיי', עליונים ותחתונים, ואם כל זה ברא בראשונה, מה הוא אשר ברא אחר כך. והמפרשים תירצו זה באמרם שלא בא הכתוב לספר סדר הבריאה, אבל שמלת בראשית היא סמוכה, יאמר בראשית ברוא אלהים את השמים ואת הארץ, הארץ היתה תהו ובוהו, זהו דרך רש"י והראב"ע ונמשך אחריהם הרלב"ג אם לא שהוא עושה גזרת הכתובים במאמר. ויאמר הכתוב לדעתו בראשית ברוא אלהים את השמים ואת הארץ והיות הארץ תהו ובהו וגו' ויאמר אלהים יהי אור. ואין הפירוש הזה בכללו נכון אצלי, לפי שיתחייב ממנו שלא זכר הכתוב בעצם ועל הכוונה הראשונה בריאה לשמים ולארץ שהוא עקר פנת החדוש ואמונתו. ואם תאמר שאין בזה בטול לפי שנזכרה אחר כך בריאת השמים במעשה הרקיע מה נאמר לארץ שלא נזכרה בה עוד בריאה. גם שיקשה מאו' שיאמר הכתוב שהארץ היתה תהו ובהו קודם שיזכור שהיתה נבראת, ושיודיע הכתוב עניני הארץ והמים והרוח והחשך קודם שיזכור בריאת השמים הקודמים לכל. והראב"ע פירש השמים והארץ הנזכרים בפסוק הזה על הרקיע, שהוא לדעתו חלק מהאויר ועל היבשה הנגלות. נמשך לדעתו שלא נזכר במעשה בראשית דבר מהעליונים אלא מהיסודות ומורכביהם. וכפי דרכו זה אין לנו בכתובי התורה עדיו' על בריאת העולם בכללו כי אם על בריאת העולם השפל בלבד והוא מגונה מאד לפי שהוא דעת התכוניי' בעלי הסבוב שהאמינו שהיו הגרמים השמימיי' ומניעיהם קדמונים ושמה שבתוך הכדור מהדברים ההווים והנפסדים הם לבד היו מחודשים מזמן קצוב לפי תכונת הכוכבים. ונראה שאליו נטה החכם הזה שרי ליה מרי'. ואחרי שהוא אינו מקבל התחלות תורתנו באמונה חדו' העולם בכללו המוחלט מה לנו להתוכח עמו בפירש הפסוק הזה כי אין לנו לדבר עם מי שיכחיש ההתחלו'. אמנם הרמב"ן קבל שבא הכתוב לספר סוד הבריאה וכתב שברא הקב"ה מהאין המוחלט ביום הראשון לבד שני חמרים מבלי צורה כחניי' בטבעם כענין ההיולי הראשון שזכרו הפלוסופים ושמאחד מהם עשה אחר כך כל הדברים העליונים ומהאחר עשה כל הדברים התחתונים ושעל שני החמרים הכחניים ההם אמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ שהם אשר נבראו בתחלה. ונמשך אחריו בזה רבינו ניסים ושאר האחרונים כלם וכבר קדמוהו בזה קדמוני מפרשי האומות וגם הנשיא ר' אברהם ברבי חייא בשער הב' מספרו מגלת המגלה אשר עשה זה ענינו כמו שאזכור אחר זה, אבל כפי העיון הישר והטוב כבר יתחייבו לזה ספיקות. ראשון כי איך יאמר הכתוב שברא השם השמים והארץ בעבור שברא מהם ההיולי בלבד בהיות היולי הדבר וחמרו הוא החלק היותר פחות שבו. ואיך יקרא החומר ההוא הפשוט בשם הנמצא השלם המורכב וצורה שהוא שמים וארץ וכל שכן שיקרא' כן בה"א הידיעה השמים והארץ שלא תפול כי אם על הדבר המושג הנראה והידוע מאד לא על החומר הכחני הנעלם והחסר שלא עמד בכחניותו רגע או רגעים, ושני' שאיך אפשר שיהיו נבראים שני חמרים כחניים בלי צורה ויהיו נבדלים זה מזה כי הנה ההבדל יבא מצד הפועל והצורה ומי שאין לו צורה כלל בהיולי לא יצוייר בו הבדל וכמאמר הפלוסוף שמה שבכח לא יוכר ויובדל ממה שבכח. ושלישי כי הנ' בצורות ג"כ נבראו יש מאין במעשה בראשית ולמה אם כן לא זכר בהם הכתוב בריאה, כמו שזכר בחמרים ההם. ואין לומר שהיו הצורו' בחמרים בכח כדע' ב"ר בצור' החמריות כי הוא אינו דעת אמתי ובפרט בצורה האנושית שכולי עלמא מודו וגם ב"ר שאינו מכח ההיולי כל שכן שירוחק זה מצורות הגלגלי כי בין שיהיו נפשות בהם או שכלים נבדלים אי איפשר לומר שהיו בכח החומר ומהכרחיותו. ורביעי כי הנה חז"ל קבלו שכל מה שנברא בששה ימי בראשית בקומתן נבראו. בצביונם נבראו. בדעתם נבראו. וכפי זה לא נבראו החמרים ההם כחניים וחסרים מבלי צורה כי אם בצביונם עם צורותיהם. והתימא מהמפרשים הקדושים האלה מי הכניסם בזה הדוחק להניח שנבראו ראשונה חמרים כחניים מבלי צורות. שמהם נתהוו אחרי כן הדברים כלם ולמה ברחו להיות נבראים הדברים כלם בצורותיהם בשלמתם האם מפני שהניחו הפלוסופים חומר היולי בכח נושא בהויה הטבעית וילמדו מעשיה הנה הם בחרו להניחו לפי שראו שההויה לא תהיה מנמצא בפעל אל נמצא בפעל. וקבלו גם כן שההויה לא תהיה מהעדר ולכן הוצרכו להניח בהויה נושא חמרו נמצא בכח אמצעי בין המציאות והעדר. לא כאלה חלק יעקב כי אנחנו נאמין שנתהוה העולם לא מדבר אבל אחרי ההעדר הגמור ואין לנו אם כן להניח היולי קודם בבריאה הראשונה. וכבר השתדל רבינו נסים לתת בדרשותיו לזה שתי סבות. האחת שרצה הקב"ה להמשך ההויה הראשונה כפי האפשרות הטבע ולא לברא דברים רבים מאין ושלכן ברא חמר אחד משותף ממנו יתהוו השפלים כלם וכן חמר אחד שממנו יתהוו העליונים מפני שהצורה הגלגלית לא היתה אפשרית שתחול בחומר הארץ. והסבה השנית היא שנברא חמר אחד משותף לכל הדברים השפלים כדי שיוכל האדם לזון עצמו מהצמחים והב"ח כיון שנבראו בשבילו ולא היה זה אלא בהיות חמר אחד משותף לכל אשר בארץ. והסבות האלה אינן הכרחיות לפי שאם יצדקו מאמריו על הדברים השפלים שיתחייב היות בהם חמר משותף מפני ההויה והפסד ומפאת מזון האדם מה יעשה בעליונים שאין בהם לא הויה והפסד ואינם מזון לאדם ומדוע הוצרך אליהם אם כן חמר אחד משותף כל שכן שמי המונע שיברא השם היסודות הארבע עם צורותיהם והם יהיו חומר משותף לכל ההווים והנפסדים ולמזון האדם הקצור קצרה ידו מלברא ד' היסודות מהאין בבריאת חמר אחד, אלא שהדעת הזה הוא נבנה על צורך ההויה הטבעית כפי שרשי הפלוסופיא לא על תכונת ההויה האלהית המוחלטת כדעת התורה. ואם הייתי מאמין במציאות חמר קודם ממנו התהוו שאר הדברים מה שהוא באמ' בלתי ראוי כפי העיון התוריי. יותר אבחר לומר שנברא חומר א' כחני, ממנו נעשה העליונים והתחתונים כלם, מהיותם שני חמרים נבדלים זה מזה ומבלי צורה, וכמעט בזה הבריאה יש מאין כדרך הרבנים האלה. ואין לאומר שיאמר שבהיות חומר אחד משותף לעליונים ולתחתונים יתחייב שיהיו אם כלם נצחיים או כלם הווים ונפסדים כי זה יצדק בהויה הטבעית המוגבלת. רוצה לומר שהדברים המשותפים בחומר אחד יתחייב שישתתפו במשיגיהם מהנצחיות או בלתי נצחיות ולא בבריאה הראשונה המוחלטת שהיתה כפי הרצון לפי שכבר נוכל לומר שברא השם יתברך חומר אחד בתחלה ונתן לקצתו צורה וטבע קיים מתמיד בעליונים ולקצתו צורה וטבע משתנה הווה נפסד, כי בהיות הבריאה הראשונה כפי הרצון הפשוט כל דבר לא יכחד מן המלך וכמו שאמרו במסכת תעניות (דף ט"ו) מי שאמר לשמן שידליק יאמר לחומץ וידליק לפי שטבע הדברים אינו כ"א כפי מה שגזר רצונו יתברך ובהיות החומר ההוא שנברא ראשונה מוכן מפאת עצמו לקבל איזו צורה כאשר השפיע יתברך בקצתו צורה קיימת נתקיים בה החמר ההוא ולא ישתוקק לצורה אחרת זולתה בעליונים ובהשפיעו על קצת אותו חומר צורות היסודות ישתוקק החומר ההוא מפני פחיתות אותן הצורות לצורה אחר צורה למלאת חסרונם, ומפני זה היו עם צורות היסודות איכיות שהם סבות ההפסד מה שלא ימצאו כן בשמים. אלא שכל זה ראוי שירוחק מבעלי האמונה התוריית כי הם מדרכי הפלוסופים ומה לתבן את הבר. מפני זה פרישת הרבנים האלה רחקה מני ומפרשי האומות פרשו פסוק הזה בדרך אחר, והוא שהתורה זכרה ענין הבריאה בראשונה בכלל באמרו שהוא רמז לכל הנמצאים עליונים ותחתונים שנזכרה בריאתם בפרשה ואחר כך התחיל הפרטיות איך היתה הבריאה ההיא במלאכת הימים באמרו, ולפי זה הדרך לא ישאר לנו ספק למה לא אמר הכתוב בבריאת שמים וארץ ויאמר אלהים, ולמה לא אמר בבריאתם ויהי כן, לפי שזה הפסוק הראשון הוא דרך כלל, אבל נאמר כל זה בכתוב בזכרון הפרטים. וגם זה הדרך אינו נכון לפי שלא מצאנו לדעתם שיזכור אחר זה בריאת הארץ ולא בריאת שאר היסודות כי לא יאמר על אחד מהם יהי כן ולא ויהי כן אבל אמר הארץ היתה תהו ובהו ואין זה לשון הבריאה וכן ורוח אלהים מרחפת אינו לשון בריאה לא לרוח ולא למים, ואם אין בתורה עדות על בריאת היסודות מנין לנו שהיו מחודשים וזה כלו ממה שיורה שהפירושים האלו כלם בפסוק הזה לא יתכנו:
שואל למה לא נזכר בריאת המלאכים במ"ב
השאלה הב' למה לא נזכרה במעשה בראשית בריאת המלאכים הרוחניים בהיותם שלישו של עולם והחלק הראשון והמשובח ממנו האם נאמר כמו שחשבו אנשים מהמעיינים שאין שם שכלים נבדלים מחומר כי אם הסבה הראשונה ית' שהוא לבדו מניע הגלגלים כלם, והיה הכדור המתנועע אחד והמניע אחד. הנה זה מלבד שהוא שקר כפי העיון האמיתי הוא כפירה כפי התורה שפרסמה מציאות המלאכים בספור האבות ובהגעת הנבואה לנביאים. ובדברי דניאל, נקבו בשמות גבריאל ומיכאל, וקבלו חכמי' ז"ל שהם נבראו בתחלת הבריאה, כיתר הדברים הנבראים כלם, שהרי כתיב הללוהו כל מלאכיו. כי הוא צוה ונבראו, ולכן אמר בתורה ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, כי בכלל צבא השמים, הם השכלים המניעים אותם, וכמו שאמר (מלכים א' כב. יט) ראיתי את ה' יושב על כסאו, וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו שהם המלאכים, ועליהם אמר (ישעיה מ"ה יב. ד') אנכי עשיתי ארץ, ואדם עליה בראתי, אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי. ובנבואה זכר ישעיה ג"כ שרפים עומדים ממעל לו, שקרא המלאכים בשם שרפים, לפי שהיה שליחותם לשריפה כמו שאמר והבית ימלא עשן, ואיך א"כ נכחיש מציאות'. והנה הגרמי' השמימיים, קצרה התורה בספור עניניהם, אבל עכ"פ העידה בכלל בריאתם. ויקשה א"כ, למה זה לא זכרה גם כן בדרך כלל בריאת השכלים הנבדלים, היושבים ראשונה במלכות, וכי חפשתי את כל כלי המפרשים בדבר זה, ראיתי שרש"י לא דבר בזה כלום, אך אמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כסא הכבוד עומד באויר ומרחף ברוח פיו של הקב"ה ובמאמרו ע"כ. ולא ידענו מהו זה כסא הכבוד אשר זכר הרב, האם הוא שם לקבוץ המלאכים, ומה היה להם באויר, ולמה לא נזכר בהם בריא'. אמנם הראב"ע כבר הודעתיך מכוונתו, שלא נזכר במ"ב דבר מן העליונים, שאין זה דעת התורה האלהית, והרמב"ן כתב וז"ל, ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש בתורה, אבל אם תזכה ותבין סוד בראשית, ולמה לא הקדים לומר אלהים ברא בראשית, תדע כי על דרך האמת יגיד הכתוב בתחתונים, וירמוז בעליונים, ומלת בראשי' תרמוז בחכמה ע"כ. ור"ל שבראשית, תורה על ספיר' חכמה שהיא היתה ראשי' הבריא', כמו שאמר ה' בחכמה יסד ארץ, ויפרש מלת אלהים על המלאכים, ויהיה פירש הכתוב הזה, שבראשית וחכמה עליונה, ברא רוצה לומר הבורא יתברך, שלא נזכר בכתוב הזה, ג' מדרגות מהנמצאים שהם אלהים, רוצה לומר המלאכים הרוחניים, והשמים שהוא שם לכל הגלגלים, והארץ שהוא שם השפלים כלם, שהם שלשת חלקי הנמצא השכלי', השמימיי, והחמרי השפל הזה, ולכן לא אמר הכתוב אלהים ברא בראשית, לפי שהיה אלהים כפי זה הפירוש נברא, ולא בורא, וכן פירשו רבינו בחיי. וגם הדעת הזה אינו נכון, לפי שבכל מעשה בראשית, נזכר שם אלהים כנוי לבורא יתברך, ואיך א"כ יפורש שם אלהים הראשון שבתחלת התורה, על המלאכים הנבראים, ושם אלהים שבשאר הפסוקים על הבורא, סבת הסבות יתברך או נפרש כל אלהים שבא במ"ב על המלאכים, והם היו הבוראים, והוא מגונה מאד. כי אל הסבה הראשונה יתברך, נתיחסה הבריאה כלה בעצם, ובלי אמצעי לא לשום דבר מנבראיו, גם שכפי זה הפירוש יחסר בכתוב שם הבורא, שיאמר בראשית ברא, ולא יזכור מי הוא הבורא. ועם היות שנסבול החסרון אשר בזה בשאר הפסוקים, (עמוס ו' יב) אם יחרוש בבקרים (איוב ג' ט) כי לא סגר דלתי בטני, אינו ראוי שנסבלהו בפסוק הראשון מהתורה, שבו עקר אמונת חדוש הבריאה. ועוד כי אם היה אלהים מכלל הנבראים, היה ראוי שיאמר בראשית ברא את אלהים את השמים ואת הארץ, כי את הוא סימן הפעול, ולכן היה ראוי לסמכו למלת אלהים אם היו נבראים, כמו שנסמך לשמים ולארץ. ואחרי רואי כי אין מענה בפי שלשת האנשים האלה, שלמים הם אתנו מפרשי התורה. דברתי אל לבי אלכה אל הגדולים חכמי הגמרא, כי הם ידעו דרך ה'. וראיתי בבראשית רבה שאמרו אימתי נבראו המלאכים, רבי חנינא אומר בב' נבראו, שנאמר המקרה במים עליותיו, וכתיב עושה מלאכיו רוחו'. רבי יוחנן אומר בחמשי נבראו, דכתיב ועוף יעופף על הארץ, וכתיב ובשתים יעופף. ואמרו שם בין על דעתיה דרבי יוחנן, בין על דעתיה דרבי חנינא, לא נברא ביום הראשון כלום, שלא תאמר מיכאל הוא מותח בדרומו, וגבריאל בצפונו, והקב"ה מודד באמצע, אלא (ישעיה מ"ד כ"ד) אני ה' עושה כל, נוטה שמים לבדי, רוקע הארץ מי אתי. ואומר אני שבדעות האלה מבוארת החולשה, כי איך יתכן שיברא הקב"ה שמים וארץ מים רוח אור וחושך, קודם בריאת המלאכים לדעת רבי חנינא, אף שהראיה שהביא אינה מחוייבת, רוצה לומר שבעבור שנאמר עושה מלאכיו רוחות, אחרי המקרה במים, שיורה שנבראו בשני. כי הנה גם כן נאמר אחריו יסד ארץ על מכוניה, והיא לדעת כלם נבראת בראשון. ועוד שמאותו פסוק שמביא רבי חנינא, לא יתבאר שנבראו בשני, כי אם שנבראו אחרי הרקיע, ואפשר שיהיה זה בג' או בד' או אחר כך. ואמנם לדעת רבי יוחנן יקשה גם כן, איך היתה הגלות היבשה וצמיחת הדשאים קודם בריאת המלאכים. והראיה שהביא, היא גזרה שוה, וידוע שלא קבלה מרבו, עד הלכה למשה מסיני, כיון שבא חולק עליה, ולכן לא קבלה הרמב"ן. וגם הטעם שנתנו שניהם שלא נבראו בראשון, כדי שלא יאמרו שעזרו בבריאת העולם אין לו הכרח לדעותיהם שאם כן היה ראוי שתהיה בריאתם אחרי בריאת האדם פן יאמרו שהם השפיעו בו הנשמה. ומזה כלו יראה שאין הדעת הזה כפי הנראה מפשוטו מתישב בהיתר השאלה הזאת: גם נמצא בדבריהם ז"ל דעת אחר והוא שהמלאכים נבראו ביום ראשון בבריאת האור והטעם בזה הוא שהנבדלים מפני קוצר שכלנו להשיגם כפי אמתתם המשילה התורה ענינם לאור מפני רוחניותו והיותו סבה להשגת המראים כמו שאותם הנמצאים הנכבדים הרוחניים הם סבת ההשגה השכלי' עד שמפני זה נאמר עליו ית' (תהלים כ"ז א') ה' אורי וישעי ה' אור לי ולזה כוונו ז"ל באמרם במדרש תהלים אמר רבי סימון הבדיל הקב"ה האור לעצמו, משל למלך שראה מנה יפה אמר זו לעצמי כך כשבראו הקדוש ברוך הוא אמר אין שום בריאה יכולה להשתמש בו אלא אני הה"ד (דניאל ב כ"ב) ונהורא עמיה שריה וכבר פירש הרלב"ג המאמר הזה על זאת הכוונה להוכיח ממנו שאין אפשר שיפורש על האור המוחש כי איך יאמרו שהבדילו הקב"ה לעצמו ושאין שום בריה יכולה להשתמש בו אלא שאמרוהו על האור הרוחני השכלי. וכן תמצא שבב"ר חלקו רבי יהודה ורבי נחמיה חד אמר האורה נבראת תחלה ואחר כך שמים וארץ, וחד אמר שמים וארץ נבראו תחלה ואחר כך נבראת האורה. ואין ספק שלא היו חולקים באור הגשמי כי איך יסבול הדעת שיהי' האור המוחש נברא קודם שנבר' העולם כי הנה הוא מתפשט באויר מניצוץ השמש ומאיר על הארץ ואם עדין לא היה גלגל ולא שמש ולא ארץ ולא אויר איך יהיה נברא האור אלא שהיה דעתם ודבריהם באור ההוא על השכלים הנבדלים ומאמרים אחרים באו גם כן שם מורי' על זה עצמו. והרלב"ג בספר מלחמות שלו ובפירושו לתורה פי' האור הזה כפי הפשט על השכלים הנבדלים והוא בעיני דבר בלתי ראוי ולא מתישב כפי פשט הכתובים וזה מטענות. הא' כי למה יקצר מלקרא אותם מלאכי' או שרפי' או בשם אש כדרכו ויקראם אור בהיות האור הוא מקרה נמשך אחר מקרה התנועה והמלאכי' הם נכבדי' מהעצמי'. ומה שנא' בו ית' אורי וישעי אור לי הוא משל להצלה ולעזרה הבאה ממנו על דרך קומי אורי כי בא אורך העם ההולכים בחשך ראו אור גדול. ומאמר ונהורא עמיה שריה על הידיעה הגלויה לפניו נאמר לא על המלאכים וראש הפסוק מוכיח על סופו ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שריה. ולכן עם היות ציור הנבדלים קשה על השכל האנושי הנה להיות מציאותם מפורסם בתורה היה ראוי לקראם בשמם: והשנית כי אם היתה בריאת המלאכים קודמת לשמים וארץ למה זה נזכרה בתורה אחרי כן בפסוק יהי אור. והפירוש אשר יעשו בזה בראשית ברוא אלהים את השמים ואת הארץ אמר אלהים יהי אור אינו נכון. שאם כן לא נזכרה בתורה בריאת שמים וארץ מכוונת לעצמה ואיך יאמר הכתוב מה שהיה קודם בריאת שמים וארץ אם לא זכר עדין בריא' והיה ראוי שיאמר בראשית אמר אלהים יהי אור ואחר כך יאמר וברא אלהים את השמים ואת הארץ. והטענה הג' שאם בא הכתוב לספר מה שהיה קודם בריאת שמים וארץ מה יהיה ענין והארץ היתה תהו ובהו כי בידוע הוא כי אם האור קדם לשמים ולארץ שקדם גם כן אל היו' הארץ תהו ובהו כי הקודם לעצמו הדבר קודם בהכרח למשיגיו ומה בא להודיענו: והרביעית שאם היה האור הנזכר ביום הראשון נאמר על המלאכים מה יהיה החשך שנזכר אחריו, ולמה קרא את האור השכלי יום ולחשך קרא לילה ואיך יעשה יום אחד מהאור והחשך היצדק כל זה על המלאכים והרלב"ג משיב על זה שהחשך הנזכר בפרשה הוא רמז למציאות החומר השפל שהוא בתכלית המרחק וההבדל מהאור הרוחני כי היה האור השכלי צורה ופעל גמור והחומר הראשון השפל הוא כחני חסר ושפל וחשוך בערכו אל הנבדלים ומפני קיומ' קרא אלהים לאור יום וקרא לחומר החשוך הכחני לילה לחסרונו. ושאמרו ויהי ערב ויהי בקר יום אחד להגיד שבזה האור הרוחני עשה השם מדרגות חלוקות הולכות מהלך השלמות קצתם לקצתם כמו שהערב והבקר יתחלפו מדרגותיהם בפחות ויתר ובסוף הפסוק אמר יום אחד להגיד שזה היה פועל יום ראשון והדברים האלה הבל המה מעשה תעתועים לפי שמציאות החומר השפל לדעתו ולדעת כלם נכלל בשם ארץ. ואם עדין לא היה שם ארץ כיון שקדם בריאת האור לבריאת שמים וארץ לדעתו איך יאמר שהבדיל בינו ובין טבע הנבדלים שקרא אור גם שהחומר ההיולאני הזה המפרשים פעמים יקראוה ארץ ופעמים יכנוהו בשם תהו ובהו ופעמים מים ופעמים חשך והו' המור' שבחשך ילכו בענין ההוא: ומלבד כל זה הנה פסוק ויהי ערב ויהי בקר אי אפשר לישבו על נכון לפי שאף שיהיו מדרגות במלאכים לא יפול בהם שם בקר וערב ואתה תראה שכזה אמר בכל א' מימי בראשי' וגם בדבר שאין בו מדרגות כל שכן שלא אמר הכתוב ויהי באור ערב ובקר אלא ויהי ערב ויהי בקר סתם ואיך יוצדק זה בשכלים הנבדלים. ויותר קשה מזה אמרו יום אחד מבלי ענין ומבלי קשור כלל כיון שאינו סמוך לויהי ערב ויהי בקר ואין בו גזרה והוא אם כן מטעה לבעל הטעמים. וזה כלו מורה שהדעת הזה מהיות האור נאמר על המלאכים הוא יוצא מדרך האמת ואחשוב שחז"ל לא כוונו אליו באותם המאמרים שאמרו בענין האורה כי אם לאור אלהי שנברא לשעתו ונפסק כמו שיבא אחר זה:
השאלה הג' היא אם היה שכל מה שנברא בימי בראשית היה במאמר שנאמר (תהלים לג) ובמשנה אמרו (אבות פ"ה מ"א) בעשרה מאמרות נברא העולם למה זה נשתנה מעשה היום הא' ממלאכת שאר הימים. והנה השנוי בג' דברים. הא' שבמלאכת כל יום ויום מחמשת הימים הנשארים תמצא לשון אמירה ויאמר אלהים יהי כך ולמה אם כן לא אמרה התורה ביום הראשון גם כן בראשית אמר אלהים יהי שמים וארץ כל שכן שארז"ל בביאור ששמים וארץ נבראו במאמר עד שמפני זה מנו במסכת ר"ה בראשית אחד מהמאמרות באמרם בראשית נמי מאמר הוא. והשנוי השני שבמלאכת שאר הימים נזכר שם הבורא קודם לפעולתו. ויאמר אלהים יהי רקיע ויאמר אלהים יהי מאורות וכדומה. אמנם ביום הראשון נזכר הפעול קודם זכרון שם הפועל באמרו עד שמפני זה הוצרכו המעתיקים לשנות הכתוב ולהעתיק לתלמי המלך אלהים ברא בראשית כדאיתא במגלה. והשנוי הג' שלא נאמר בבריאת שמים וארץ יהי כן כמו שאמר בשאר ההויות:
השאלה הד' מהו ענין וכבר ידעת מה שפי' בו הרב המורה בפ"ל ח"ב, ונמשך אחריו הרמב"ן, וכלל כוונתם הוא, שבא הכתוב הזה להודיענו אחר שזכר בריאת שמים וארץ, שהארץ ההיא אשר זכר שברא, היתה כוללת היסודות הד', ארץ ומים ואויר ואש, ולכן זכר בזה הפסוק והארץ שהכונה בו יסוד העפר והחשך שהו' יסוד האש כי האש היסודי הוא חשוך ואלו היה מאיר, היה נראה בלילה, והוכיח הרב המור' שהחוש' הוא האש, ממה שנ' בהר סיני בשמעכם את הקול מתוך החשך ונאמ' ודבריו שמעת מתוך האש, וכן תאכלהו אש לא נופח וגו' (איוב כ' כו'). ורוח אלהים שהוא יסוד האויר, על פני המים שהו' היסוד המימי והדעת הזה אינו אמיתי בעיני מפנים מהם שהכתוב אומ' והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום. ואם היה שם חשך נאמר על יסוד האש, איך סמך אותו לתהו' קודם זכרון המים והאויר שהו' בחלוף הסדור הטבעי. ומהם שהחשך אינו האש, והכתובים שהבי' הרב לראיה שיאמר על האש שם חשך, לא יעידו עליו כלל, לפי שהחש' שנזכ' במעמד הר סיני על הענן והערפל, שהיה סביב האש הנרא' שם נאמר, וזה ענין בשמעכם את הקול מתוך החשך, לפי שהיה הקול האלהי ההוא יוצא מתוך החושך אשר שם, ואין זה האש שאמר ודבריו שמעת מתוך האש. אבל היו שם ב' דברים מתחלפים, האש הנראה בראש ההר לעיני בני ישראל, והענן והערפל החשוך שהיה סביבו, והקול היה יוצא מהאש באמצעו' הענן החשוך, וצדקו אם כן שני הכתובים, ולא נאמר חשך על האש, ולא אש על החשך, ויעיד על זה, אמרו (דברים ה') את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל, שהוא החשך שהיה סביב האש, וכן כל חשוך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נופח, הם ב' דברים האור והחשך לא דבר אחד. ומה שכתב הרב שהאש היסודי הוא חשוך כי אלו היה מאיר היה נראה בלילה. חוץ מכבוד חכמתו אין הדבר כן כי הוא אינו חשוך ואינו גם כן מאיר אבל הוא ספיריי ולא יתחייב מהיותו בלתי מאיר שיהיה חשוך כי הנה האויר אינו מאיר ולא יאמר שהוא חשוך. ואם היה חשוך היה מחשיך לנו היום גם שיסוד הארץ עדין לא נקרא בשם מיוחד שהרי ביום השלישי נאמר ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולכן הארץ הנזכרת בכאן הוא שם אל כלל התחתונים. והאמת הוא שאם נמצא חשך באש המתלקחת בעצים אשר אצלנו הוא מפני עכירות החמר ההוא ואינו כן באש היסודי כי אינו מסובך בדבר עב ועכור. ויש מהקדמונים שאמרו שאין שם יסוד האש אבל על כל מה שיש מן הארץ עד הגלגל הוא אויר וחלקיו מתחלפים באיכיות בפחות ויתרון כפי קרבתו אל המרכז או אל המקיף לא שיתחלפו בצורה וכלם הם ספיריים לא מאירים ולא חשיכים. וזהו באמת הדעת היותר קרוב למושכל. כמו שיתבאר אחר זה ואף אותם שחשבו שיסוד האש הוא חלוק בצורה מהאויר אין ספק שיאמרו שהוא יותר בהיר וספיריי ממנו ולכן יתראו בו הככבים בלילה והשמש ביום כי כל מה שיתרחק מהארץ ויתקרב אל הגלגל יוסיף בהירות וספיריות וכל זה יוכיח שלא נאמר בפסוק הזה חשך על יסוד האש. ומהם אמרו וחשך על פני תהום כי הנה תהום הוא עומק המים ומקום האש אינו סמוך אליו כי הוא על האויר לא על המים מבלי אמצעי. וכבר נתחבט הרב המורה בזה הספק וכתב שבהיות החשך שהיא האש על האויר והאויר על המים הי' א"כ החשך על פני המים באמצעות האויר. אבל זה מאמר בטל הוא כי התורה לא באה להודיע הסבות הרחוקות בדבר אלא הסבות הקרובות ואם היה החשך הוא האש היה ראוי שיאמר וחשך על פני הרוח כי הוא מקומו הטבעי בלי אמצעי לא על פני תהום ואם על ידי אמצעיים באו דברי תורה גם כן נוכל לומר שיהיה החשך על פני הארץ באמצעות האויר והמים הנה א"כ אין החשך שם האש. וכן בענין הרוח שפירשו הרב על יסוד האויר אינו כן כי הנה לא תמצא בכל הכתובים שיקרא רוח היסוד האוירי הפשוט אלא הרוח הנושב שהוא מורכב כמו שנ' בספר האותות או שאר הדברים שיכנה הכתוב בשם רוח כמו שיתבאר ואם לא כן אלא שהיה הרוח הנזכר כאן יסוד האויר יקשה למה ייוחס אל האלהים באמרו ולא ייחס אליו ככה שאר היסודות שזכר. והפסוקים שהביא הרב מהרוח להוכיח שנ' על האויר ורוח נסע מאת ה' נשפת ברוחך ודומיהם כלם על הרוח הנושב נאמרו שהוא המתנועע ולא על יסוד האויר שהוא נח במקומו ומפני זה כלו לא נחה דעתי לפרש בזה הפסוק זכרון הד' היסודות ולכן תפול השאלה למה לא נזכרה בריאתם במעש' בראשית בהיותם יסודות הדברים השפלים ומהו גם כן ענין זה הפסוק כי הנה אומרו על פני תהום על פני המים אינו לשון בריאה כיון שלא נאמר בהם יהי כך כמו שנאמר על שאר הדברים שנבראו אז:
השאלה הה' מה הוא האור הנזכר כאן בפרשה כפי פשט הכתוב ומה ענינו ואתה תדע שהרב המורה והראב"ע גם כן וכל האוחזים דרכם חשבו שהאור הנזכר כאן הוא האור עצמו מהמאורות שנבראו בשמים. וניקול"א דליר"א שפירש התורה לאומות זהו דעתו גם כן וגם הרמב"ן זכרו בשם יש מפרשים אולי שלא ראה בדברי הרב המורה ולכן יחסו אליו. עוד תשוב תראה שגם בחכמי הגמרא נמצאו אנשים חכמים מחזיקים בדעת הזה כי הנה במסכת חגיגה אמרו שביום הראשון נבראו עשרה דברים ומנו בכללם האור. והקשו שם ואור ביום הראשון איברי. והכתיב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי ואמרו בסוף הסוגיא כתנאי אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו דברי רבי יעקב וחכמים אומרים הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי עד כאן. ויראה מפשוטו של זה המאמר שקצת החכמים היו סוברים שיהי' האור הזה מושכל רמז לשכלים הנבדלים וקצתם היו חושבים שהיה האור מוחש וכבר ביארתי בשאלה השנית שאין ראוי לחשוב שיאמר האור בפרשה הזו על המלאכים. אמנם הדעת הב' שהוא היות האור מוחש ראוי לבארו כפי מה שירצהו הרב המורה ותלמידיו. ואומר שהרב וכל האחרונים שאחזו דרכו וחשבו שבבריא' השמים בתחלת הבריאה נבראו ג"כ המאורות ונאצל מהם מיד האו' שאינו זולת הנצוץ המתפשט מהגשם המאיר בגשם הספיריי והוא שנזכר כאן בפרשה. ואומר בו כי טוב לפי שהמציאות והטוב יתהפכו בנושא. והבדיל השם בין האור ובין החשך בתנועו' הגלגל אשר עשה הבדל טבעי בצורה להיות שניהם מקבילים הקבלת המציאות והעדר וקריאת השם לאו' יום ולחשך לילה היא כפי האנשים כי השמות הם מוסכמים ונתיחסו הדברים האלה לאלוה יתברך להיותו סבה ראשונה לכל הדברים וכאשר שמשו האור והחשך בהקף הגלגל הכולל ממזרח למערב ומשם חזרתו למזרח היה יום אחד רוצה לומר יום מתאח' כחשכה כאורה בן כ"ד שעות. וממה שאמר ראשונה ערב וא"כ בקר יראה שהמאור הגדול בעת ההשפעה הכללית נקבע נוכח מרכז הארץ מתח' ליבשה ושברגע ההוא היה חשך מתפשט על החלק הנגלה מהיבשה וא"כ זרח על פני כל הארץ ולדעתו זה לא נברא האור בעצמו אלא שכאשר נברא הגלגל צוה השם שיתנועע ומתנועתו נמשך האור. ולפי שיקשה על הדע' הזה מה שזכרה התורה מבריא' המאורות ביום הרביעי הוצרך הרב המורה להשיב עליו כפי הנראה מתוך דבריו באותו פ"ל ח"ב הנזכר שביום הראשון נברא הגלגל והמאורות והאור הנאצל מהם. האמנם ברביעי נגלית ונראתה פעולתם בבריאת הצמחים לפי שלא תהיה אלא בירידת המטר והמטר לא ירד כי אם בהעלאת אדים מן הארץ ושסבתם החום המגיע מהאור השמשי לא שנתחדש אז דבר לא בגלגל ולא במאורות ולא באור הנאצל מהם זהו הנראה מדברי הרב ודעתו בזה כפי מה שהליצו בעדו מפרשי ספרו ונעזר הרב בזה מאותו מאמר שזכרתי הן הן מאורות שנבראו ביום הראשון ולא תלאן עד היום הרביעי. אולי שגם הרמב"ן לזה עצמו כיון כשזכר הדעת הזה בשם יש מפרשים כמה שאמר בסופו וז"ל ואם כן ירמוז הכתוב לאשר יהיה ברביעי אחרי היות המאורות ברקיע השמים ע"כ. רוצה לומר שהאור הנזכר ביום הראשון הוא עצמו אור המאורות הנזכר ברביעי אלא שבראשון זכרו הכתוב על העתיד להיות ברביעי. והדעת הזה בכללו הנה הוא מכחיש עדות כתבי התורה ומעוות וסותר דברי חז"ל וזה מפנים. ראשון שהכתוב אומר ויאמר אלהים יהי אור ואם לא נברא האור בפני עצמו אלא שיתחדש בתנועת הגלגל מה יהיה ענין האמירה הזאת כי האור לא נהיה ולא נברא בעצמו והכתוב לא אמר שיתנועע הגלגל אלא שיהיה האור כ"ש שאם כבר נברא הגלגל בכדריותו לא היה צורך שיצוה השם בתנועתו כי הוא מעצמו יתנועע בהכרח והמנוחה היא נמנעת בחיקו ומה יהיה א"כ מאמר יהי אור וגו'. וב' שהנה הכתוב אומר יהי מאורות ברקיע השמים ויעש אלהים את שני מאורות ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. והמאמרים האלה כלם מורים שעל היותם ידבר לא על הגלות פעולתיהם. גם שאם על הגלות הפעולות אמר היה ראוי שייוחס ליום הג' שבו נראו הדשאים לא על היום הרביעי וכבר חשב אחד מחכמי הדור להשיב על זה באופן אחר ולומר שיש לדברים מציאת מוחש חוץ לנפש ומציאות מושכל בנפש הפועל אותו ושביום הראשון אמר השם יהי אור לפי שאמר אל לבו והסכים בחכמתו לבראו וברביעי בראו בפעל ושלכן לא נאמר ביום הראשון ויהי כן לפי שלא היה אז בפעל אבל אמר ויהי אור ר"ל שיהיה האור בפעל בבא עת המצאו. וכן ויבדל אלהים שבחכמתו ראה להבדיל האור מן החשך לא שהיה אז דבר מזה בפעל כי הנה לא יצא אל המציאות רק ביום הרביעי. וזה ג"כ כשיעויין אינו נכון ולא אמתי לפי שמאמר יהי אור א"א לפרשו אלא על הויתו ויציאתו לפעל לא על מחשבת הלב כי מלת יהי תורה על ההיות שהוא המציאות בפעל כמו יהי רקיע יהי מאורות. ועוד שארז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם והראשון שמנו מהם יהי אור. ואם אז לא נברא דבר בפעל אינו א"כ מהמאמרות שבהם נברא העול' כי שאר המאמרות הם כלם בפעל. ועוד שידיעתו יתברך באור קודם הויתו ועולותו במחשבה לברא אותו לא היה ראוי להכתב ולא ליחסו למלאכת היום הראשון כיון שקודם לכן שעור זמן בב"ת אם אפשר לשערו היה בבריאה בכללה וכל חלק ממנה ידוע ומושכל לפניו יתברך ועלתה במחשבתו להבראות ואיך אם כן ניחס השכלת האור קודם היותו לזמן ויום מוגבל. ועוד שאיך יהיה מעשה היום הראשון מושכל ומעשה שאר הימים מוגשם בפעל ולשון הכתובים שוה בכלם מבלי חלוף כלל ולמה זה נאמר שבאו שני מאמרים על האור אחד מהם כאשר עלה במחשבה להבראות ואחד כשנברא בפעל ולא נמצא כזה בדבר משאר הדברים שנבראו כ"ש שתהיה ההסכמ' לעשות ביום א' והעשיה בפעל אחר כך שלשת ימים הקצור קצר הכח האלהי מלברוא מיד כשהסכים בחכמתו על בריאתו. ועוד שאם היה מאמר יהי אור שאמרו השם בלבו מה יהיה ויהי אור כי עם היות שלא אמר ויהי כן יחוייב הוא שיהיה ויהי אור שהיה בפעל. שאם לא נאמר כן יהיה ויהי אור מיותר והכפל גמור. ועוד כי אם ביום הראשון לא היה שם אור נמצא בפעל איך היה אז ערב ובקר ונאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד וכזה נאמר בכל ימי בראשית אלא אם יאמרו שהיה הכל מדומה או מושכל ולא דבר בפעל ושאר חדוש העולם כלו דמיונות ואין אפיקורוס' גדול מזה וכל זה ממה שיורה שדברי החכם הזה לדעת הרב אין בהם ממש וכשל עוזר ונפל עזור ועוד יקשה על הרב המורה שלישית אמרו ויבדל אלהים וגו' כי הנה ההבדל ההווה אם היה מתנועת הגלגל לא היה הכתוב מיחסו לשם הלא תראה שבבריאת המאורות אליהם ייוחס האור כמ"ש ולהבדיל בין האור ובין החשך כי הם היו המבדילים באמת לא השי"ת. ועוד הודעתיך פעמים שהתורה לסבות הקרובות מיחסת הדברים לא לרחוקות לפי שאין בידיעות הסבות הרחוקות שלימות ידיעה. והתימה מהחכמים האלה כלם איך חשבו להסתייע מאמר הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי. כי הנה המאמר ההוא מבאר שבפעל נבראו המאורות ביום הראשון ושלא נתלו ולא שמשו בתנועותיהם והארתם עד הרביעי. ואיך יסכי' זה עם הראות הפעולות או שאר הדמיונות אשר אמרו. ואמנם שזה סותר לדעת חז"ל מבואר ממה שאמרו בב"ר ר' לוי בשם רבי חמא ב"ר חנינא שלש בריות היה הקדוש ברוך הוא בורא בכל יום ויום בראשון שמים וארץ ואורה. בשני רקיע ומלאכים וגהינם. בשלישי דשאים ואילנות וגן עדן. ברביעי חמה ולבנה ומזלות. בחמשי עופות ודגים ולויתן. בששי אדם וחוה ורמש. כי הנה ביארו שביום הראשון נבראת האורה בפעל ומציאו' כמו שנבראו שמים וארץ ושברביעי נבראו המאורות וכל זה יוכיח שהאור הזה אינו אור המאורות ומה הוא אם כן ענינו מי יתן ואדע:
השאלה הו' למה בבריאת האור לא נאמר ויעש אלהים ולא ויהי כן כמו שנאמר במלאכת שאר הימים כי הנה ביום הב' בענין הרקיע אחר שאמר הכתוב יהי רקיע נאמר ויעש אלהים את הרקיע ומלבד זה נאמר שם ויהי כן. וכן ביום הד' אחרי שאמר יהי מאורות אמר ויעש אלהים את שני המאורות ושם נאמ' ויהי כן ואמנם במלאכת שאר הימים אחרי המאמר הראשון פעם יאמר הכתוב ויעש אלהים בלבד ופעם ויהי כן בלבד אבל בבריאת האור לא נאמר ויעש אלהים את האור ולא נאמר בו ויהי כן ובמקומו אמר ויהי אור שאינו כדרך לשון התורה במעשה שאר הדברים:
השאלה הז' באמרו ויקשה זה מפני'. ראשונה מפני מה לא אמר בבריאת האור וירא אלהים כי טוב בסתם והחלט כמו שנא' במעשה שאר הימים, ושנית מה ענין ההבדלה הזאת שיחס אליו יתברך כי הנה המציאות הוא נבדל מההעדר בעצמו ומבלי מבדיל לפי שהאור הוא מציאות והחשך הוא העדרו ושני המקבילים א"א שימצאו יחדו ושלישית מה ענין אמרו שלפי שהיה האור טוב הבדיל בינו ובין החשך כאלו אם לא היה האור טוב לא היה מבדיל ביניהם וישבו שניהם שבת אחים גם יחד והוא שקר כי הקנין וההעדר א"א שימצא האחד כי אם בבטול השני וסורו. ורביעי שהפסוק אינו מסודר כראוי לפי הנראה ממנו לפי שהיה לו לומר ראשונה ויבדל אלהים בין האור ובין החשך ואחר כך וירא אלהים כי טוב ר"ל שהיה האור והבדלתו מהחשך דבר טוב ונאות לא שיאמר שראה את האור כי טוב ואחר כך ויבדל:
השאלה הח' באמרו. ויקשה זה משלשה פנים אם ממה שזכר הערב קודם הבקר בהיות היום קודם בטבע וידיעה ללילה. לפי שהערב יתחייב מהשקע אור היום תחת הארץ ובא בצלה ולכן למעלה זכר ראשונה בריאת האור ואחר כך אמר שהבדיל השם בין האור ובין החשך. ואם ממה שאמר ויהי ערב ויהי בקר ולא אמר ויהי לילה ויהי יום או ויהי חושך ויהי יום ולא ויהי ערב ויהי בקר. ואם מאמרו יום אחד ולא אמר יום ראשון כמ"ש בשאר הימים שני שלישי רביעי חמשי ששי:
ידבר אם נבראו כל הדברים כסדר הימים אם לא
השאלה הט' היא מה שזכר הרב המור' והפליג והגדיל בעניניהם והיה במה שיערו הימים הראשונים השלשה אחד שני שלישי אם לא היתה עדין נמצאת התנועה הגלגלית אשר בה נתחדש הזמן אם היה שברביעי נבראו המאורות. והרב המורה חשב להשיב לזה שמן היום הראשון נבראו המאורות והתנועע הגלגל ובו שוערו הימים הראשונים באותו אופן עצמו ששוערו האחרונים לפי שכל בריות בראשית נבראו כאחד העליונים והתחתונים ונעזר הרב באז"ל את השמים ואת הארץ. את השמים לרבות תולדותיהם. ואת הארץ לרבות תולדותיה. ואמרם גם כן שכל מעשה בראשית בקומתן נבראו. בצביונם נבראו ר"ל בשלמותם ויפים ואמרם ג"כ שהשמים והארץ נבראו כאחד שנאמר (ישעיה מא יג) קורא אני אליהם יעמדו יחדיו. ויחשוב הרב שלא היו מלאכות נבדלות בששת הימים כי ביום אחד ובשעה אחת נברא הכל אצלו אבל נזכרו אותם הימים במעשה בראשית לרמוז על מדרגות הנמצאים שנעשו כפי הסדר הטבעי. ולא שהיו ימים ממש ולא קדימה זמנית לדבר על דבר ממה שנברא במעשה בראשית. אבל שהיו דברים שאחרי בריאתם באותה שעה שנברא הכל נתגלו ונתראו פעולותיהם אחר כך ושזה גם כן היה ענין יחוד הימים ר"ל להראות פעולות מה שכבר נברא וכמו שזכרתי מדעתו במאורות למעלה בשאלה הה'. ויעזר ממה שהמשילו חז"ל בזה הענין לזורע זרעים בבת אחת בארץ שיצמחו אחר כך בימים מחולפים זה ליום אחד וזה לימים. זהו דעת הרב והיה זה אצלו סוד גדול מסודות מעשה בראשית. והערים מאד בהעלמתו כמו שתראה מדבריו שמה. והולך רכיל מגלה סוד הרלב"ג וגם הנרבוני ושאר מפרשי ספרו והמה פרסמו דעתו וגלו את סודו. וקודם שאגיד דעתי בזה אודיעך שגם בדברי חז"ל ימצאו מאמרים יותר גלויים בדעת הזה כי הנה בב"ר אמרו רבי יהודא ורבי נחמיה רבי יהודא אומר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם בזמנם אמר לו רבי נחמיה והא כתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם מלמד שביום שנבראו בו הוציאו תולדות. אמר ליה ר' יהודא והא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום שני יום שלישי יום ד' יום ה' יום ו'. אמר ליה ר' נחמיה כמלקטי תאנים היו כל א' וא' לקט בזמנו. רבי ברכיה על הדא דרבי נחמיה ותוצא הארץ דבר שהיה פקיד בידו עד כאן. וכן אמרו במדרש תנחומא רבי יהודא אומר בששה ימים נברא העולם וכתיב במעשה יום ויום. רב נחמן אמר ביום הראשון נברא כל העולם שנאמר דבר שהיה מוכן מבראשית עד כאן. ויראה מזה שהיה דעת רבי נחמיה ורבי ברכיה ורב נחמן שכל הדברים נבראו בבת אחת ביום הראשון כדברי הרב המורה. ולכן ראוי שנחקור אם הדעת ההוא כפי מה שזכרו הרב הוא נכון וישר אם לא. ואם היה שאינו אמיתי ולא ישר האם כוונו עליו חז"ל במאמריהם אלה או מה היתה כוונת מחלוקותיהם בזה. ואומר שדעת הרב חוץ ממעלת תורתו הוא שקר מבואר. ויתבאר זה מפנים. הא' שהכתובים בספור הבריאה מעידים ששה פעמים ויהי ערב ויהי בקר יום כך ואיך יכחיש אותם שום בעל תורה לומר שלא היה שם מספר ימים ולא ערב ובקר אלא שהכל נברא בבת אחת האין זה הכחש' הכתובים והכזבתם, והב' כי הרב אמר כי מספר הימים היה לרמוז על מדרגות הנמצאים והוא עצמו מונה אותם שמה ו' מדרגות הא' האור והחשך והב' המטר. והג' המחצבים. והד' הצמחים. והה' הב"ח. והו' האדם. וכתב בסוף דבריו שם וכן בא הכתוב במ"ב על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה. ואתה תראה שלא הסכימה מלאכת הימים עם המדרגות אשר זכר לפי שהמחצבים והצמחים ייוחדו ליום אחד לא לשני ימים כדרכו וכן הב"ח והאדם שעשה הרב שתי מדרגות לא היו בב' ימים כי אם ביום א'. וההפך בב"ח הימיים והארציי' שעשאם הרב מדרגה אחת וייוחדו להם שני ימים. ויותר קשה מזה שנתיחד יום ד' לבריאת המאורות ואינה מהמדרגות שזכר הרב ולא העיר דבר על זה והסתיר פנים ממנו. וזה ממה שיורה שלא היו הימים מורים על מדרגות כמו שאמרת. והג' הוא מה שאמרו במשנה (אבות פ"ה) בעשרה מאמרות נברא העולם ומה ת"ל והלא במאמר אחד יכול להבראות והמשנה הזאת אין חולק עליה והיא המוכחת שלא נבראו הדברים כלם יחד ולא במאמר א' כי אם בעשרה מאמרות שנזכרו בששת הימים יום ליום יביע אומר וכמ"ש בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, והד' כי אם נכחיש שהיו ימי המלאכה במ"ב ששה במספרם כמשפט הנה א"כ לא יהיה היום השביעי יום מנוחה ושביתה כי לא נאמר שנח ביום השביעי אבל שביום הראשון פעל ועשה הכל ובו ביום ג"כ נח וישבות מהמלאכה אם היה שכלם נבראו יחד. אלא שאמתת הענין הוא מה שיורה פשט הכתובים מהבדל הימים והבדל הדברים שנבראו בהם ומראת הערב והבקר אמת הוא. וכמה יש ממאמרי חז"ל מאמתי' הדעת הזה מפשוטי הכתובים אם מה שאמרו בב"ר שלש בריות היה בורא הקב"ה בכל יום והוא המאמר שזכרתי למעלה. ואמרם שמה ג"כ כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ ג' דברים אלו עקר בריתו של עולם ושהו מג' ג' ימים והוציאו שלש שלש תולדות הארץ בראשון כדברי ב"ה ושהתה ג' ימים והוציאה ג' תולדות אילנות ודשאים וג"ע רקיע בשני ושהה ג' ימים והוציא שלש תולדות חמה ולבנה ומזלות. הים בשלישי ושהה ג' ימים והוציא ג' תולדות עופות ודגים ולויתן. ר' עזריה לא אמר כן אלא ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים שני דברים הללו הן הן עקר בריתו של עולם ושהו משלשה ג' ימים ונגמר' מלאכתם ברביעי שמים בראשון כב"ש ושהו ג' ימים ונגמרה מלאכתם ברביעי במאורות. וארץ עקר בריאתה היה בג' שנאמר ותוצא הארץ ושהתה ג' ימים ונגמרה מלאכתה בששי באדם שנאמר אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי ע"כ. ראה גם ראה איך ביארו בזה המאמר הבדל הימים ומספר' והבדלי הדברים שנעשו בהם מאין חולק עליו. וגם אותם המאמרים שהביא הרב המורה ושהבאתי אני ג"כ לסיוע דעתו כשיעויינו לא נמצאו סותרים לזה באמת. כי הנה מה שאמרו שכל הדברים שנבראו במ"ב בקומתם נבראו בצביונם נבראו אין הכוונה שנבראו כלם בבת אחת אלא שכאשר נברא כל דבר ביומו נברא על תכלית שלימותו וכן אמרם הן הן מאורות שנבראו ביום א' לא נתלו ברקיע עד הרביעי. כבר הורו בחלופי הימים והפעולות שבראשון נבראו המאורות ולא נתלו ברקיע עד היום הד' וכן אמרם שהשמים והארץ נבראו כא' לא כוונו שהם וכל תולדותיהם נבראו יחד אלא שנבראו שניהם כאחד ביום הראשון ובשאר הימים נעשו שאר הדברים ואמנם מחלוקת החכמים שזכרתי אם נבראו כל הדברים יחד או כל דבר ביומו אודיעך במה היה תלוי והוא שהיה דעת ר' יהודה שהשמים והארץ וככה כל שאר הדברים שנבראו במעשה בראשית כלם נבראו מהאין הגמור באי זה יום שנבראו והי' א"כ בכל אחד מששת הימים בריאות יש מאין ור' נחמיה סבר שלא נבראו יש מאין אלא ביום הראשון שבו נבראו שמים מהאפס המוחלט ונתן הקב"ה אז כח להוציא תולדותיהם שהם המאורות ביום הד' ושהארץ נבראת ג"כ מהאין ביום הראשון ונתן הקב"ה בה כח להוציא תולדותיהם בשאר הימים ולא היו א"כ כל הדברים מאין אלא ביום הראשון בלבד. וזה ענין הזרעים שזכרו ז"ל שאותם הזרעים כבר היו בפועל בתחלה והזורע נתנם בארץ כדי שיוציאו תולדותיהם בשאר הימים ולא נבראו א"כ הכל ביום הראשון אלא שנבראו ההתחלות בפעל והתולדות נבראו בהם בכח וזה ענין מה שדרש רבי עקיבא בשם נחום איש גם זו את השמים לרבות תולדותיהם או לרבות חמה ולבנה ומזלות ואת הארץ לרבות דשאים ואילנות וג"ע שהרבוי אשר זכר היה בכח ההתחלות ההן אבל לא יכחיש שיצאו למציאות בפעל בשאר הימים. והוא מאמר ג"כ ר' אליעזר הגדול כל מה שבשמים בריאתו מן השמים וכל מה שבארץ בריאתו מן הארץ ואותו מאמר שזכרתי ממדרש תנחומא זה ענינו ג"כ לא יתישב אחד מהם לשלול ולהכחיש רבוי הימים ומספרם והבדלי הדברים שנבראו בימים נבדלים בעצמם ומפני זה כתב הרמב"ן בתום לבבו ובנקיון כפיו וז"ל. ודע כי הימים הנזכרים במעשה בראשית היו בבריאת השמים והארץ ותולדותיהם ימים ממש מחוברים משעות ורגעים והיו ששה כפשוטו של מקרא עד כאן. תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו. והיוצא מכל זה הוא בטול דברי הרב המורה והפסד דעתו בתשובת השאלה הזאת וכבר חשבו אנשים להשיב על השאלה הזאת באופנים אחרים שנים. הא' הוא שעם היות שהזמן השלם לא ישוער כי אם בסבוב התנועה היומית הנה כבר ישוער זמן בלתי שלם והוא הלקוח בהנחה משאר התנועות הפרטית וכמו שזכר הפלוסוף מהאנשים האסורים במערה מילדות'. ולכן כשברא הקב"ה את עולמו השמים והארץ ותולדותיהם כבר נתחדש מאותן התנועות וההויו' מספר הקודם והמתאחר ובזה שוער הזמן והמשכותו. ושוערו הימים מבלי תנועות המאורות. והאופן הב' הוא שאע"פ שנודה שא"א שישערו הימים מבלי אור המאורות מי המונע שהקב"ה מצד שהוא יודע העתידות כלם בהיות הזמן העתיד מצוי אצלו הזכירו ושיערו טרם המצאו כמו שהיה שעורו השלם אחר מציאותו וכפי אותו שעור העתיד להיות צוה האל יתברך לכתוב הימים ההם וחשבו להסתייע בדרך זה ממדרשי רז"ל. זה כללית דעתם בתשובת זאת השאלה ובאמת כי הבל המה מעשה תעתועים. אם האופן הראשון לפי שהתנועות הפרטיות עם היותם שיעשו כפי הקודם והמתאחר זמן בלתי שלם מבואר הוא שלא יעשו יום ולא לילה ולא ערב ולא בקר וחלופיהם. ועוד שאם בג' הימים הראשונים היה הזמן בלתי שלם ובג' הימים האחרונים כפי האור הגלגלים היו שלמים איך בלשון שוה ומתדמה בלתי חלוף אמר הכתוב בכולם ויהי ערב ויהי בקר יום כך האם היה שוה הזמן הגלגלים השלם לזמן בלתי שלם כפי התנועות הפרטיות. ואמנם האופן הב' מהתשובה אינו מתקבל ג"כ לפי שמה שבנפש א"א שישער וימדוד מה שהוא חוץ לנפש ואיך בזמן העתיד להיות המצוייר בדעתו יתברך נאמר ויהי ערב ויהי בקר יום כך אף כי זה כבר נכתב אחר יהי אור ויהי אור וכבר הוכחתי שא"א לפרש ויהי אור אלא שהיה נמצא בפעל ושלאותו אור פעליי קרא יום והוא הי' הערב והבקר לא הציור האלהי. גם שיתחייב מזה שכל מה שיעשו בשלשת הימים הראשונים לא היה בפעל והוא הכחשת החדוש בהחלט. ודברי רז"ל שחשבום לסומכי נפשם לא כוונו לדבריהם כלל הנך רואה בעיניך כמה מהחולש' יש בדרך הזה להשיב על השאלה הזאת וראוי א"כ שנדע במה שוערו הימים הראשונים והערב והבקר שהיו קודם המאורות:
למה נזכר תמיד במ"ב שם אלהים ולא שם הוי"ה
השאלה העשירית למה זה בכל מעשה בראשית נזכר תמיד שם אלהים ולא נזכר שם ההויה בן ד' אותיות ידו"ד להיותו יותר נאות לאותו ספור מהוית העולם להיותו שם ההויה לא שם אלהים. הלא תראה שהנביאים תמיד היו מיחסים ענין הבריאה לאותו שם הנכבד כמ"ש ישעיה כה אמר האל ה' בורא השמים ונוטהם הלא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ. ועוד אמר דוד הללו את ה' מן השמים וגו' כי הוא צוה ונבראו ורבים כאלה שתמיד יחסו הבריאה הראשונה לשם המקודש הזה ולמה א"כ לא נזכר אותו שם ההויה בכל מעשה בראשית ר"ל בספור ששת הימים ובפרשת ויכלו כי אם שם אלהים. אבל מפרשת אלה תולדות השמים והלאה באו השמות מחוברים ה' אלהים אם לא בדברי הנחש והאשה שנזכר תמיד שם אלהים. ובפרשת והאדם ידע את חוה אשתו וגו' נזכר תמיד שם ה' בלבד ולא שם אלהים כלל אלא בדברי האשה גם כן כי שת לי אלהים זרע אחר. ובספור השתלשלות הדורות נזכר תמיד שם אלהים בלבד לא שם ה' אבל לא בדברי למך שנאמר מן האדמה אשר אררה ה'. ובפרשת וירא ה' כי רבה רעת האדם. בה נזכר תמיד שם יהו"ה לא שם אלהים. ובפרשת המבול נזכר תמיד שם אלהים מי יתן ידעתי סבת השנויים הגדולים האלה וחז"ל אמרו שעלה במחשבה לברא העולם במדת הדין וראה הקב"ה שלא יוכל העולם להתקיים במדת הדין ושתף בו מדת הרחמים. וגם אמרו שנזכר שם מלא על עולם מלא מי יתן יובנו גם כן המאמרים ההמה על פי אמתתם והשאלה הזאת אינה מיוחדת לפרשה הזאת אבל היא כוללת לכל פרשיות מעשה בראשית:
אלה הם השאלות אשר שערתי בפרשה הראשונה הזאת וראוי לפרש פסוקי הפ' הזאת באופן יותרו השאלות האלה כולם. ובעבור שהיתה הפרשה הזאת עקר מעשה בראשית ויסוד' ובאו בה שמות משותפים ומושאלים ראיתי לבאר ראשונה המלות הצריכים בה לפירוש ושנפל בהם חלוף דעות למפרשים והם י"ב מלות. הא' בראשית. הב' ברא. הג' אלהים. הד' שמים. הה' ארץ. הו' תהו. הז' בהו. הח' חשך. הט' פני. הי' רוח. הי"א מרחפת. הי"ב מים. והנה הוצרכתי לבאר המלות האלה לפי שלא ראיתי בדברי המפרשים דבור מספיק בהם כאשר עם לבבי:
ביאור מלת
בראשית כתב הרב המורה באותו פ"ל ח"ב הנזכר שמלת בראשית לא תאמר על הקודם בזמן אלא על התחלה והיסוד הנמצא עם מה שהוא לא יסוד או התחלה והוא חלק מהדבר ההוא ושלכן אין ראוי לפרש בראשית ברא אלהים מענין קדימ' זמנית לפי שהעולם לא נברא בזמן כי הזמן היה בכלל הנבראים כמו התנועה והגלגל שהוא נושא אליהם אבל פירוש הכתוב הוא בהתחלה ברא השם עליונים ותחתונים וכו' ואחרי בקשת המחילה צ"ל שאין הדבר כן אבל שראשית פעמים יאמר על התחלה שהוא חלק מהדבר כדברי הרב ופעמים יאמר מענין קדימה זמנית כמו מראשית השנה מראשית כל פרי האדמה. טוב אחרי' דבר מראשיתו מגיד מראשית אחרית. בראשית ממלכת יהויקים ורבים אחרים כמוה' בכתובים שהם כלם לשון קדימה זמנית אם כפי השנה או החדש או העת. ולא יתחייב מהיות בראשית ברא אלהים מענין קדימה זמנית שנברא העולם בזמן ולא יהיה זה כנגד אמונת החדוש כמ"ש הרב כי אין בטול שנאמר שבראשית מהזמן שנתחדש ברא אלהים את השמים ואת הארץ לפי שנבראו בעתה שאינה חלק מהזמן אבל היא התחלה לזמן. ותהיה מלת בראשית סמוכה כדברי רש"י אבל יחסר הנסמך שהוא הזמן כאלו אמר בראשי' הזמן ברא אלהים וכו' וכמוהו וירא ראשית לו. מגיד מראשית אחרית שיחסר בהם הנסמך וענינו וירא ראשית הארץ לו. מגיד מראשית הדבר אחריתו. ואם מנהג לשוננו לחסר פעמים הנסמך בדברים הגלוים והמוחשים כ"ש שהיה יותר ראוי לחסרו במקום הזה מפני שהזמן הוא קשה הציור חלוש המציאות והכתוב לא יזכור אותו כי אם מצורף אל דבר מוחש מפורסם כמו בראשית ממלכת יהויקים שהיתה ממלכתו מוחשת. הנה אם כן מלת בראשית אפשר לפרשה באחד מב' דרכים אם מענין קדימה זמנית כאשר תיוחס אל העתה שהיתה התחלת זמן ואינה זמן. ואם מענין הסבה וההתחלה שהוא חלק מהדבר כדברי הרב. אמנם בית בראשית אפשר לומר שהיא בית הכלי. כמו יתארהו בשרד ויצר אותו בחרט. ומפני שהחכמה היא כלי הפועל בפעולתו שבאמצעות' יפעל תרג' הירושלמי בראשית בחכמת. ואפשר שתהיה בית הזמן כמו בהנחל עליון גוים בהכרת רשעים תראה ויהיה ענין הכתוב קודם כל הדברים שנבראו ברא אלהים את השמים ואת הארץ ועל זה הדרך תרגמו אנקלוס בקדמין. ואפשר שתהיה בי"ת בראשית בית החומר כמו בזהב בכסף בנחושת. ויהיה ענין הכתוב שעם הראשית והחומר שלהם ברא אלהים את השמים והארץ ר"ל שלא היה שם חומר קדום כדעת אפלטו"ן כי הנה עם החומר שלהם נתחדשו שמים וארץ. הראיתיך בעיניך אופני הפירושים שיתחייבו משמושי המלה הזאת כלם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת בפשט הכתוב. ומי יתן וידעתי לאיזה כיון הרב בפירושו. וכבר תשמש גם כן בית בראשית על התכלית מקום בעבור כמו ויעבוד ישראל באשה. התשחית בחמשה. וע"ד זה דרשו ז"ל בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית בשביל התרומה בשביל החלה בשביל משה רבינו שגם אלה נקראו ראשית:
ביאור מלת
ברא כתב הרב המורה שאין אצלנו לשון יורה על המצאת היש מאין כי אם לשון ברא. והראב"ע ורבים אחרים מכחישים זה ויביאו ראיה מן ויברא אלהים את התנינים הגדולים ויברא אלהים את האדם כי ידוע הוא כי מן היסודות נבראו לא מאין. ויש מי שאמר כדי להצדיק דברי הרב המורה שההמצאה יש מאין תאמר בריאה ולא יתהפך שכל בריאה תהיה הוצאת יש מאין ואלה הם דברי רוח שאם כן מי יכריח לנו שהבריאה שנזכר במעשה בראשית היא יש מאין ושאינה מהבריאה שתאמר על המצאת היש מיש. והנה הרד"ק להמשכו אחר הדעת הזה כתב בשרשיו שברא שם נופל על ענינים מתחלפים בדרך שתוף כי הוא נאמר על המצאת יש מאין כמו בראשית ברא אלהים. וענין שני על הברירה והבחירה כמו ובראת לך שם. וענין שלישי על הכריתה וההשחתה כמו וברא אתהן בחרבותם. וענין שלישי על שומן ויופי כמו ועגלון איש שמן ובריא, בריאות וטובות. ונ"ל שאין הדבר כן אבל ששם בריאה נאמר בהנחה ראשונה ופעמים בהשאלה ושעקר הנחתו הראשונה הוא על המצאת יש מאין כדברי הרב המורה ולזה נאמר בראשית ברא אלהים שהמציאם השם בכחו הבב"ת אחר ההעדר הגמור. וכבר ביארתי בספר מפעלות אלהים שעשיתי בחדוש העולם מאמר ב' פ"ה ראיות הכתובים מן התורה ומדברי הנביאי' המורים והמוכיחים בהכרח היות הוית העולם מחודשת ולא מדבר. ולכן אמרה התורה אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. והמשורר אמר כי הוא צוה ונבראו. וישעיהו אמר (מ' כו מ' כח) מי ברא אלה. בורא קצות הארץ. ולכבודי בראתיו בורא השמים כי תמיד יזכור הכתוב בהמצאת השמים והארץ להיותה מהאפס הגמור לשון בריאה כפי הנחתה הראשונה. ומזה הדרך נאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו שזכר בו בריאה לא מחמת חמרו אלא בבחינת צורתו המשכלת שהמציאה אז לא מדבר. ובעבור שהיה מעשה הנפלאות כפי הרצון הפשוט האלהי והם מטבע הבריאה הראשונה להיות בלתי מיוחסים לחומר מיוחד שממנו יתהוו לכן בדרך השאלה קרובה מאד להנחה הראשונה נאמר בפלאים לשון בריאה (שמות ל"ד ט') נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ. ואם בריאה יברא ה'. ובעבו' שהיתה הבריאה הראשונה להיותה המצאת דבר מוגשם מלא דבר ענין זר מאד על הדעת האנושי לציירו השאיל הכתוב לכל יצירת דבר זר ויוצא מהמנהג הטבעי לשון בריאה מפני שגדלם מופלא מאד עד שיש בהם ארכם פרסאות כמו שאמרו. ולכן ג"כ ייחס בריאתם לאלהים להגיד שלא היה כח במים להמציא דבר זר ונפלא כמותם אלא בכחו יתברך. ומזה המין אמרו (יהושע י"ז ט"ו) ובראתה לך שם בארץ הפריזי כי לפי שהיתה הארץ ההיא יער בלתי נעבד אמר יהושע לבני יוסף שיכינו אותו ויעשוהו מקום מוכן לישוב טוב. ומזה הצד אמר עליו לשון בריאה ע"ד השאלה כפי זרות הדבר ההוא וכן לב טהור ברא לי אלהים ועם נברא יהלל יה. עתה נברא ולא מאז. בראתי חרש. בראתי משחית. בורא ניב שפתים והדומים להם בכולם נאמר לשון בריאה ע"ד השאלה להתחדשות הדבר הזר ומבלי הכנת הדבר המקבל אותו בבריאת היש מאין. ויען היו הדברים שברא הקב"ה בראשונה בשלם שבעניניהם בנוי וביופי כמ"ש בצביונם נבראו לכן השאיל הכתוב על כל דבר נאה ויפה לשון בריאה ועגלון איש בריא מאוד. בריאות וטובות. תשלח רוחך יבראון. להבראת את דוד. להבריאכם מראשית כלם לשון נוי ויופי כי הנה הלחם המאכל עושה האדם נאה ויפה והענין כלו שידמו ביפי לבריא' בראשית שבראה היוצר האמתי. אמנם אמרו (יחזקאל כ"ג) וברא אותהן בחרבותם אחשוב הוא ג"כ מלשון יפוי והוא ביחזקאל כי כה אמר ה'. העלה עליהם קהל ונתון אתהן לזעוה ולבז ורגמו עליהן אבן קהל וברא אותהן בחרבותה בניהם ובנותיהם יהרגו ובתיהן באש ישרפו. ופירשו שהוא היה מיעד חרבן ישראל והשחתת' ע"י בבל קהל גדול מהכשדיים שיעלו עליהם ויהרגו בניהם ובנותיהם ובתיהם באש ישרופו ועל ההשחתה וההפסד אמר וברא אתהן ר"ל זאת היא הבריאה וההויה והיפוי והקשוט אשר יעשו בהם הכשדים בחרבותיהם והוא כמלעיג עליהם וכמו שיאמר על הסומא סגיא נהור כן על ההשחתה הכללות אמר לשון בריאה והיוצא מזה כולו שלשון בריאה כפי הנחתו הראשונ' האמתית יאמר על המצאת יש מאין ומה שנמצא חוץ מזה הוא בדרך השאלה להדמותו בבריאה הראשונה בדמוי מהדמוים. כמו שיורו עליו הכתובים וממה שזכרתי תדין על שלא זכרתי אבל כבר נשארו לדעת בלשון בריאה כפי הנחתה הראשונה אם נאמר על הויי' המציאות הכחי בדבר אחר ההעדר או על המציאו' השלם הנמצא אחר האין. ואתה תדע שהנשיא רבי אברהם ברבי חייא בספר מגלת המגלה כתב שהקב"ה המציא ראשונה התחלות הדברים כלם במציאת כחני קודם צאתם למעשה פעליי. ושהקב"ה קרא לנתינת המציאות הכחני בריאה ליציאה לפועל קרא עשייה ויצירה ושעל זה נאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות וגו' שבתחלה נבראו במציאות כחני ואחר כך עשאם כשהוציאם לפועל בצורותיהם. וכן ביום ברוא ה' אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו ובדברי (ישעיה מ"ג) ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. כי תמיד יאמר בריאה על נתינת הכח ועשייה או יצירה על הוציאו לפועל. ובדברי חז"ל ג"כ (נדרים כ"ה) עשרה דברים נבראו ע"ש בין השמשו' ולא אמרו נעשו לפי שאז נתן להם מציאות כחני לשיצאו לפועל בשעת הצורך ועל זה אמר הנבי' (ישעיה מה) יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע אני ה' עושה אלה. כי הנה האור שיש לו צורה אמר בו לשון יוצר והחשך שהוא אפיס' האור וכחניותו לבוא אל האור אמר בו לשון בורא לפי שבעת החשך האור עומד בכח. וזכר את האור שהוא מהנה את העולם באור והחושך שהוא המפסי' בחושך. ואם יסופק על זה ממ"ש אני עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי שזכר ראשונה העשיה ואח"כ הבריאה. יש להשיב שהארץ ביום הראשון נשלמה מלאכתה ויצאה לפועל ולכן אמר ראשונה אני עשיתי ארץ אבל האדם שהיה אז עדין בכח כי לא נברא אדם עד יום ששי אמר בו ואדם עליה בראתי להגיד שכבר היתה הארץ בפועל כאשר היה האדם עדין בכח הבריאה זהו דעת הנשיא וראיותיו על זה וממנו הוציא שיהיה פי' פסוק בראשית שבתחילה ברא אלהים את השמים ואת הארץ שנתן כחניות ואפשריות לאותם החמרים עליון ותחתון שהמציא ואחר כך נתן בהם הצורות והוציאם לפעל במלאכת ששת הימים. ואין ספק אצלי שמכאן לקח הרמב"ן מה שפירש בפסוק הזה כמו שזכרתי בשאלה הראשונה בפרשה הראשונה. ואם לא זכרו בשמו גם לא חזקו בראיותיו כמו שעשה הנשיא האמנם כשיעויין דעת הנשיא בלשון ברא לא נמצאהו צודק ולא אמיתי כפי הוראת הכתובים כי הנה לשון בריאה נאמר על המצאת הדבר בשלמותו וקומתו וצביונו לא במציאות הכחני האחר. ומפני זה היה שהושאל לשון בריאה לדבר היפה והטוב במינו כמו בריאות וטובות. ועגלון איש בריא. ומאכלו בריאה. ולא תמצאנו על הדבר החסר הכחני. והעד על זה כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות. שא"א שיפורש אלא שנתן בו המציאות השלם לעשות במינו ולהמשיך הוייתו. וכן אלה תולדות השמים והארץ בהבראם מבואר שלא היו תולדותיהם אלא אחרי היותם בשלמותם. זכר ונקבה ברא אותם. אמחה את האדם אשר בראתי אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגוים. על מה שוא בראת כל בני אדם. ועם נברא יהלל יה. כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם. שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה. וכדומים להם שלא יוכל לפרשם כפי הסברה הנכונה אלא על הבריאה הפעליי' השלימה לא על המציאות הכחני החסר על כן אמרתי שלשון ברא יורה כפי הנחתו הראשונה על המצאת יש מאין מציאות שלם פעליי לא זולת זה:
ידבר ממהות שם
אלהים כתב הרב המורה בפרק ששי חלק ב' ששם אלהים הוא שם השופטים עד האלהים יבא דבר שניהם והושאל זה השם למלאכים ולבור' ית' להיותו שופט על הכל. וזה באמת אצלי דבר בלתי מתקבל לפי שאיך יסבול השכל שיהיה שם אלהים מונח בעצם וראשונה לשופטים ובדרך השאלה עליו ית' כיון שבתחלת התורה נאמר עליו ית' פעמים רבות ונמצאו בכתובים זה השם עליו ית' לאלפים ולרבבות. ומה שנמצא שיאמר ממנו על השופטים מספר יהיו ונער יכתבם. וידוע הוא שמה שהוא על הרוב ושנמצא בכתוב תחלה הוא ההנחה הראשונה לא מה שיאמר על המעט ובאחרונה. אף כי כמו שאבאר אחר זה לא נאמר שם אלהים על השופטים כשיובנו הכתובים עפ"י אמתתם. ועוד כי חז"ל בארו במסכת שבועות פ' שבועת העדות שהשמות שאינם נמחקים הם אלהים אלוה אהיה שדי צבאות ואין צריך לומר שם בן ד' אותיות אם ככתבו ידו"ד ואם כקריאתו אדני או י"ה שהוא גם כן מהשמות הקדושים ואשר הם נמחקים הגדול הגבור והנורא רחום וחנון וכו' וכן הביאו הרב בספר המדע. וידוע שלא נתנו הכנויים ההם להמחק ושאר השמות והכנויים היו בלתי נמחקים אלא שמפני שהשמות שנאמרו בהנחה ראשונה עליו ית' יובנו מתחלת הענין עליו ולכן אסרו בהם המחיקה מפני כבודו אבל שאר השמות שנאמרו בעצם וראשונה על האנשים להיותם התפעליות ובדרך השאלה יאמרו בו ית' מותר למחקם כי מפני זה הם מרוחקים ממנו ית'. ויתחייב מזה שאל ואלהים כיון שאינם נמחקים הנחתם הראשונ' היא באמת עליו ית' לא בהשאלה מהשופטים כדברי הרב. והראב"ע בפי' התורה כתב שאל ענינו תקיף מלשון יש לאל ידי כיון שמצאנו אל אלוה בלשון יחיד ידוע שאלהים הוא לשון רבים ושהרבוי הוא מפני הכבוד כי מנהג לשוננו דרך כבוד לדבר לגדול בלשון רבים. וכתב ג"כ אחר זה שבעבור היות כל מעשה השם ביד המלאכים עושי רצונו נקרא הוא אלהים וגם דבריו אלה בלתי מחוורים אצלי. אם במ"ש ששם אלהים הוא רבים דרך כבוד לפי שמצאנו זה השם בלשון רבים נאמר גם על הדברים שמנעם השם מכבוד לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. זובח לאלהים יחרם. ולא בא הכתוב לכבד את הפסילים ואין לומר שקראם כן כפי מחשבת עובדיהם ע"ד והאנשים רדפו אחריהם כי הנה התורה באזהרתה שלא יעבדו עבודת כוכבים לא היה ראוי שתכבדה כפי מחשבת הסכלים והעד אמרו יזבחו לשדים לא אלוה אלהים לא ידעום. שבהיותו מגנה אותם קראם אלהים והוא המוכיח שלא נאמר אלהים בלשון רבים לכבוד ולתפארת. כל שכן שבלשון שינהגו לומר דרך כבוד לגדול בלשון רבים שהוא נהוג בלשון עם לועז. אינו כי אם כשידברו לגדול לנוכח אז ידברו אליו בלשון רבים. כאלו הוא שוה לאנשים רבים זולתו. אבל בדברים נסתר בזכרם גדול. לא יאמרו עליו בלשון רבים ועוד שאם היה הרבוי בשם האלהות כבוד לשם. מדוע לא מצאנוהו באחד משאר שמותיו יתברך אלא בשם אלהים. לא מהבלתי נמחקים ולא מהנמחקים. כי בהיות הרבוי כבוד לשם כל שמותיו וכל כנוייו היה ראוי שיזכרו בלשון רבים. ואינו כן. גם מה שאמר שבעבור היות מעשה השם על ידי המלאכים. נקרא אלהים. הוא גם כן בלתי נכון לפי שיתחייב מזה. שיהיה שם אלהים שנזכר בפסוק הראשון מהתורה נאמר על המלאכים והוא שקר מבואר. שהבריאה הראשונה מהסבה הראשונה יתברך היתה מבלי אמצע לא מהמלאכים שהם מכלל נבראיו. והחבר אמר לכוזר בתחלת המאמר הד' ואלהים הוא תאר למושל בדבר מן הדברים ולדיין שיהיה בכל כשהוא רוצה בו מושל בעולם כלו ויש שיהיה בחלק כשהוא רוצה בו כח מכחות הגלגל או טבע מהטבעים או דיין מבני אדם. ונבנה השם בלשון קבוץ בעבור מה שהיה נהוג בין האומות שהיו עושים צלמים והיו מאמינים שכל אחד מהם יחולו בו כחות הגלגלים ומה שדומה לזה. וכל א' מהם אצלם אלוה והיו קוראים כללם אלים נשבעים בהם וכאלו הם מושלים בהם והם מתרבים ברבוי הכחות המנהיגים את הגוף וכו'. הנה מכח דבריו יורה שאלהים שם מושל ושיאמר על המושל ושתהיה כפי זה הנחתו הראשונה על האל יתברך שהוא המושל המוחלט בכלל וע"ד השאלה יאמר על הנמצאים כפי כחם ודבריו אלה באמת הם יותר מחוורים מדברי זולתו כלם. האמנם איך ראוי שיובן זה אין ספק שיצטרך לביאור ארוך. ולכן הנראה לי בדרוש הנכבד הזה אודיעך בזה. ומפני מעלתו אצטרך להרחיב בו המאמר ואקדים לך שתי הקדמות. ראוי שתדעם ראשונה כדי שמהם תעמוד על מה יורה השם ההוא וענינו. ואלו הם. ההקדמה הראשונה היא בביאור חמש סגולות נמצאו בכתבי הקדש לשם אלהים. האחת היא שלא ימצא דבור מהש"י לנביא או מהנביא אליו יתברך אם לא בזכרון אחד משני שמות אם השם המפורש בן ד' אותיות ידו"ד או שם אלהים או שניהם יחד אבל בשאר שמות הקדש וכנוייו לא תמצא זכרון נבואה בשום מקום כי לא תמצא וידבר שדי או וידבר אל צבאות וידבר חנון או רחום ולא משאר השמות והכנוי'. והסגלה הב' שאלה השני שמות הקדושים ידו"ד ואלהים מתהפכים בקדימה ואיחור בסדר הקריאה כי כמו שנאמר ה' אלהים אתה החלות י"י אלהים צבאות השיבנו. כן נאמר אלהים י"י חילי. ולא תמצא התהפכות בזה בשאר השמות והכנויים. והסגלה הג' כי כמו שלא יקדם לשם המפורש שם אחר כלל כי לא נאמר צבאות י"י ולא שדי י"י או חנון י"י כן לא יקדם לשם אלהים שם אחר כי לא נאמר צבאות אלהים או שדי או אל או חנון אלהים ואולם מה שנמצא חנון ורחום י"י יחסר מלת המציאות כאלו אמר חנון ורחום הוא י"י. והסגלה הד' שכאש' יסמוך שם תאר מה' לשם המפורש הנה לא יסמך אלא באמצעות שם אלהים או אל כמו יי' אל רחום וחנון יי' אלהי צבאות. יי' אלהי ישראל וזולת זה. ואולם כשמצאנו צבאות יחסר מלת אלהים בהכרח כמו יי' צבאות שוב נא. והסגלה הה' ששם המפורש כבר ינקד בנקוד אלהים ויקרא בקריאתו. אבל לא ינוקד שם אלהים בנקוד שם המפורש בשום מקום. הרי לך בזה ה' סגולות נמצאו לשם אלהים וזו היא ההקדמה הראשונה. ההקדמה הב' היא ששמות האלהות הם באמת שלשה אל אלוה אלהים או אלהי כי ענין שניהם אחד ר"ל אלהים ואלהי אם לא שאלהי הוא סמוך ומדובק בגזרתו כמו אלהי השמים ואלהי הארץ ואלהי ירושלים. אך אלהים הוא מוכרת ובלתי נסמך לאחר ושום שכל כי כל שם אלהים וכל שם אלהים תמיד חסרים. אמנם שם אלוה תמצא תמיד בכל המקרא מלא עם ויו' בין הלמ"ד והה"א מלבד אחד שהו' יזבחו לשדים לא אלה שהוא חסר לפי שהשדים לא אלוה הם. אבל אלהי ואלהיך שהם שמות האלהות נאמרים עם הכנוי לנוכח או על המדבר בעדו תמצאם חסרי' מבלי וא"ו כי לא שמרו משפט האלוה. והכלל הזה הו' אמיתי בכל המקרא אם לא שנים בספר תהלים אלהי למדני לעשות רצונך כי אתה אלוהי. והב' ארוממך אלוהי המלך ויש להם סבה כפי חכמת המסורת. אמנם כל הנשארים בכתבי הקדש הם חסרים ואנחנו לא נשגיח כי אם למשפט הכולל. לא למה שהוא על המעט והזהרות. וראוי לכל חכם לב שיחקו' אם היה אל ואלהים ואלהי ושאר שמות האלהות כלם משורש אחד וענין אחד למה באו בכתיבתם החלופים האלה שאלהים ואלהי הם תמיד חסרים בלי וא"ו ואלוה הוא תמיד מלא בוא"ו ואלהי שענינו אלוה שלי הוא חסר והיה ראוי להיות מלא כאלוהי ואין ספק שלא נפל החלוף הזה בכתבי הקדש ע"צ הקרי וההזדמן אלא בחכמה רבה וזו היא הקדמ' שנית. ומה שראוי שנ' בסב' כל זה הוא שכאש' נעיין בו יתברך הנה נשער בו ב' בחינות מצדנו ואם הם אחת מצדו. האחת היא מצד עצמותו ומהותו המחויב המציאות שהוא בתכלית השלמות והוא בלתי מושג לזולתו כפי מה שהוא ועל זה יורה השם המקודש בן ד' אותיות הנקרא שם המפורש כמו שכתב הרב המורה כי הוא מיוחס אליו ולא ישתתף בו זולתו וכמו שדרשו ושמו את שמי שמי המיוחד לי והבחינה השנית היא מצד השפעתו לכל זולתו שהוא מושפע ממנו כפי שלמותו ולפי שהיתה השפעתו כפי כחו ויכלתו הבב"ת לכן ייוחד אליו שם אלהים שהרצון בו. המשפיע הממציא כל הדברים בכוחו וכן יורה על זה שם אל וכמו שאמר אלהי עולם יי' בורא קצות הארץ. אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים. דעו כי יי' הוא האלהים הוא עשאנו. כי אלה כלם וזולתם הרבה תמיד יזכרו שם אל ואלהים בענין ההשפעה ובריאת הנמצאים ונקרא גם כן שמו אל ר"ל היכול החלטיי בהשפעתו כמ"ש ואל מי תדמיון אל. אתה האל עושה פלא ר"ל אתה משפיע ביכולת כ"כ חזק שתוכל לשנות הטבעים ע"ד הפלא. ולפי זה יהיה אל אלהים כמו אלהי האלהים. וכן מי כמוך באלהים הוא כמו אין כמוך באלהים לפי שאל ואלהים הנאמרים בו יתברך ענינם המשפיע והממציא ביכולת גדול ועצום. ואמנם מאמר כי כל אלהי העמים אלילים אינו מזה הלשון כי אלילים אינו כמו אלים ואל מענין אלהית כמו שפרשתי. אבל אלילים ואליל הם מלשון העדר והפסד כמו רופאי אליל כלכם. רועה האליל. קסם ואליל. שהם באמת הענין שלילה מענין לא כאלו אמר שאין בהם כח כלל. ובעבו' שהיו שני השמו' הקדושים האלה יי ואלהים מורים על מהותו ועל השפעתו לכן היה שלא תיוחס שום נבואה ושום דבור כי אם לאחד מב' שמות האל שהיא הסגולה הראשונה שזכרתי יען היתה הנבואה השפעתו ית' הבאה מעצמותו. והיו שני השמות האלה מתהפכי' במשא בסדר הקריאה כמו שזכרתי בסגולה השני' להיות' כפי שתי בחינותיו המתאחדו' בו ית' והיה ג"כ כמו שבא בסגולה הג' שלא יקדם שם אח' לשם אלהים כמו שלא יקדי' לשם המפורש לפי ששני שמות הנכבדים האלה קודמים במעלה וקדושה לכל שאר השמות להיותם כפי מהותו וכפי השפעתו שהם קודמים לכל ואין מי שיקדם אליהם והיה גם כן כמו שזכרתי בסגולה הד' שלא יסמך שם מתואר מה לשם המפורש אם לא באמצעות שם אלהים או אל לפי ששאר השמות כלם לא ייוחסו אליו ית' אלא כפי פעולותיו ולהיות שרשם השפעתו האלהית לכן לא יסמכו אותם השמות אלא באמצעות שם אלהים או אל שמורים על ההשפעה. ומפני שהשפעתו נמשכת מעצמותו ולכן פעמים ינקד השם המפורש בנקוד אלהים ויקרא בקריאתו שהיא הסגולה הה' לפי שמהותו הוא המשפיע ולא ינקד אלהים בנקוד השם המפורש לפי שאף שנשיג השפעתו לא נשיג מהותו ועצמותו ושם אלהים יאמר בהשאלה על זולתו מה שאין כן שם יי' שלא יושאל ולא ישותף על זולתו. וראוי שתדע עוד בזה שלהיות השם המפורש עצם הקדושה ותכליתה לאין סוף והיה שם אל מורה היותו משפיע לכן כשרצה הקב"ה להקדיש השם הזה האלהיי קדושה רבה יחב' עמו חצי השם המיוחד בחצי אותיותיו כדי להוסיף על קדושת השם ההוא כי הנה לא יחבר אליו השם המפורש כלו לשתי סבות. האחד שהש' ההוא המיוחד ידו"ד אינו מיוחס אל פעולה מהפעולו' אבל הוא מורה על עצמותו ומהותו ולכן א"א שיתחבר עם שם משמו' הפעולו' כמו שהוא שם האלהו' להיות שניהם שם אחד. והשנית לפי שהשמו' ההם האלהיי' עם הקדושה שנתוספה בהם יאמרו בהשאלה על זולתו להיות כפי הפעולו' ומפני זה לא היה ראוי שיתחבר עמה' השם המפורש כלו כי הוא המיוחד לו ית' ולא יאמר על זולתו כי אם חציו אשר אין לו קדושת השם כלו. והנה בהתחב' עם שם אל המורה על המשפיע ביכלתו יו"ד וה"א שהוא חצי השם המפורש יהיה אלהי או אלהים מלבד המ"ם שבא בסוף שם אלהים שהוא לסלק ממנו הסמיכות ופעמים יתוסף על שם אל וא"ו וה"א שהוא החצי האחד מהשם המפורש ויאמר אז שם אלוה כי שלשה אלה כלומ' אל ואלוה אלהים הם שרשי שמו' האלהו' כלם אם מבלי תוספת כאל ואם עם תוספת כאלוה ואלהים. ושאר שמות האלהות כלם נכללים באלה וחלופיהם הם כפי הכנויים וכמו שזכרתי בהקדמה השנית. ומפני זה היה שם אלהים ושם אלהי תמיד מבלי וא"ו לפי שכבר נמצאו בהם היו"ד והה"א שהם יה חצי השם הנכב' ולא היה ראוי להוסיף עליהם האותיות השם המפורש יותר מזה. והוצרך בשם אלוה להוסיף וא"ו בהכרח כדי שיתחברו באותו שם אל הוא"ו והה"א שהוא החצי האחר מהש' המיוח' אבל אלהי ואלהיך היו רובם בלי וא"ו מפני שכבר היו בכל אחד מהשמות ההם היו"ד והה"א שהם חצי השם המפורש ולא היה ראוי להוסי' בהם יותר מזה. הנה התבאר מזה כלו שאין שם אלהים מושאל אליו ית' מזולתו אבל שהנחתו הראשונה היא עליו ית' שהוא המשפיע היכול בהחלט והיה שם אלהים כמו שכתב הראב"ע שם התאר לא שם העצם. האמנם יאמר שם אלהים בהשאלה על המלאכים לפי שהם ג"כ משפיעים במה שלמטה מהם. ומפני שהיתה השפעת' ויכלת' קנוי אליהם מאתו ית' ויתוסף בשם אלהות' חצי השם המקודש יה ונקראו ג"כ הם אלהים כלומר משפיעים בכח אלהותו ית' והוא אמרו (דברים י י"ז) כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים שקרא אלהים למלאכים ואדונים לגרמים השמימיים וכמ"ש הרב המורה ומדברי מכילתא הוא ומפני שגם הגרמים השמיימיי' ישפיעו כחות בזה העולם נקראו הם גם כן אלהים והצלמים אשר היו עושים בדמותם וצלמם נקראו ככה לפי שלא היתה עבודתם לאותם הצלמים מפאת עצמם אלא מפאת השרים העליונים המשפיעים רוחנות וכחות בהם והנה אמר הנביא (ישעיה א כ"ט) כי יבושו מאלי' אשר חמדתם להגיד שכח העליונים הוא כלו באל ית' והוא מבטל אותם ומשדד כחם כרצונו ולכן הבוטחים בהם יבושו כי תאבד תקותם. ואמנם אם השופטים גם כן נקראו בשם אלהים יש בו אצלי ספק גדול כי הנה עם היות שהמתרגם אנקלוס בפסוק עד תרגם דיינא דיינא ונמשכו אחריו המפרשים כלם עד שחשב הרב המורה כמו שזכרתי שהנחתו הראשונה של שם אלהים הוא לשופטים נראה לי שאין הדבר כן כי הנה התורה האלהית תמיד קראה לשופטים בשם שופטים ולא בשם אלהים ואצוה את שופטיכם שופטים ושוטרים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם. ודרשו השופטים. זקניך ושופטיך כי תמיד קראם שופטים או זקנים לא אלהים המה. ואמנם באמרו. עד האלהים לא כיון הכתוב לקרא את הדיינים בשם אלהים אלא להגיד שישפטו הכל בדין האלהי והמשפ' ההו' להיותו אלהי כפי התורה והמצות קראו הכתוב אלהים ע"ד (תהלים פ"ב) אלהים נצב בעד' אל בקרב אלהים ישפוט ר"ל בקרב עדת הדיינים שזכר ישפוט האלהים. וכבר נמשך המנהג הזה גם בין האומות ששופטי מדינה ומדינה כאשר ישפטו הדין כדת המלכות יאמרו שהמלך מצוה זה ומעניש זה ויקראו למקום משפטם חצר המלך אף על פי שאין המלך שם. כן הענין והגישו אדוניו אל האלהים וכדומה לו שיגיש אותו למשפט האלהים. והעד הברור על זה אומרו בפרשת שופטים ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכהנים והשופטים וגו' והנה קרא מקום המשפט ומושב הכהנים והשופטים לפני ה' האם יאמר שהכהנים והשופטים יכנה הכתוב בשם המפורש זה באמת לא יתכן וכן הוא בלי ספק עד האלהים יבוא דבר שניהם ודומיהם. וגם אנקלוס לזה עצמו כיוון כי הוא לא פי' מלת אלהים על הדיינים אבל ביאר שמקום האלהים הוא מושב הדיינים. וראוי היה שיקרא כן כיון שהמשפט לאלהים הוא כמ"ש מרע"ה ויהושפט גם כן אמר לשופטים ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפוטו כי לה' ועמכם בדבר המשפט ר"ל שהיה האלהים עמהם בהיותם בדבר המשפט. הנה אם כן כשאמר הכתוב בדבר המשפט שם אלהים ענינו ופרושו האל ית' לא הדיינים וגם לדעת האומר שנקראו השופטים אלהים לא יאמרו שהוא ההנחה הראשונה לשם ההוא אלא שבעבור שהיו הדיינים במקום השם לשפוט משפטו בארץ ע"ד ההשאלה נקראו כן כמו שיקרא השליח בשם שולחו. ולהיות משפטם והנהגתם כפי התורה האלהי' נקראו אלהים כלומר המשפיעים ההנהגה אלהית מידו ית'. וכבר הציץ על דבר הזה הראב"ע שכתוב בפירושו והגישו אדוניו אל האלהים פי' מלת אלים מקיימי מצות אלהים בארץ ויהיה כפי הדרך הזה הענין אם כן בהפך מה שחשב הרב המורה כי הוא חשב שיהיה אלהים שם נאמר על השופטים בהנחה ראשונה ועליו ית' בהשאלה מהם ואינו כן אלא שהנחתו הראשונה הוא לאל ית' ואחר כך הושאל לגלגלים ואחר כך הושאל למלאכים ואח"כ הושאל לשופטים מבני אדם. ובעבור שהאבות הקדושים מכל אנשי העולם שיערו ראשונה מציאות המשפיע הראשון והיכול המוחלט יחד הכתוב אליהם ובערכם שם האלהות אמר אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב:
ביאר מלת שם אלהים לשון רבים.
ונשאר עתה לבאר למה היה שם אלהים בלשון רבים והרמב"ן כתב שענין אלהים בעל הכחות כלם כי המלה עיקרה אל והיא מלה מורכבת אליהם ור"ל שענינו להודיע כי הכחו' כלם הם מאת העליון ית' ולכן נקראו אלהים כל אשר בו כח ואיילו' כלומר מאל הם ע"כ והנה בהוראת שם על קצרו דבריו כי אין ענינו בלבד תקיף וחזק אלא שהוא ג"כ בעצם וראשונה משפיע כמו שביארתי אבל במה שכתב שאלהים ענינו מאל הם הוא באמת דבר שאין בו ממש לפי שלדבריו הי' ראוי שיהיו המ"ם בתחלת אלהים להודיע שהכח הוא מהאל. ועוד שלדעתו לא יהיה ענין לי' אשר בין הה"א והמ"ם והיה ראוי שיהיה השם מאלהים בלא יו"ד. ועוד שאם היה אל לשון יחיד מדוע יהיה כנוי הם בלשון רבים ויותר היה ראוי שיהיה השם מאל הוא לא אלהי' אלא שאמתת הענין הו' בלי ספק מה שפירשתי ששם אלהים הוא חבור שם אל עם חצי שם מפורש שהוא יה ומפני זה ארז"ל שהקב"ה ברא עולמו בשתי אותיות שנאמר כי ביה ה' צור עולמים. (דעת הרב) ויקשה מאמרם זה לפי שלא מצאנו בכל מעשה בראשית שם יה בעצמו עד שהוכרחו לומר קצת המקובלים שבא שם יה במלת יהי אור יהי רקיע ואינו נכון כי במלת יהי באו שני יודין עם ה"א אחת ואין כן שם יה. גם שלא נאמר יהי בכל דבר ממעשה בראשית ואיך יאמרו אם כן שנבראו העליונים והתחתונים בשתי אותיות האלה יה אלא שהאמת הוא שבא שם יה במלת אלהים שיש בו שם אל ושם יה ולא נברא דבר בלי זכרון שם יה במלת אלהים. ואולם המ"ם שבא בסוף השם אינו מחוייב שיורה על הרבוי כי הנה מצאנו אפרים כלאים מצרים חושים וזולתם שסופם יו"ד מ"ם ולא יורה על רבוי וכן נאמר בשם אלהים שהה"א והיו"ד באו עם שם אל לקדושת השם ובאה המ"ם באחרונה לסלק את השם מהסמיכות ויהיה אם כן שם יחיד. ואם לא תאבה נפשך להודות בזה אלא שאלהים ואלהי הם תמיד לשון רבים כדברי הראב"ע אמור מעתה שרבוי זה השם אינו מורה רבוי בפועל ית' כי הוא אחד מכל צד אבל ענינו הוא כמו שיאמר הפלוסוף בנפש שהיא אחת בנושא רבת בכחות ר"ל שהיא כפי פעולותיה כי ידיעתנו בה רבת הכחות אמנם בעצמותה היא אחת ולהיות השם פועל פעולות מתחלפות והפכיות היה בערכנו והשערותינו אלהים רוצה לומר בעל ההשפעות והכחות כלם כי הנה עם היות השפעתו ויכלתו אחת כפי עצמו הנה דעתנו ישער הרבוי כפי עניני פעולתיו והפכיותם כי בזה דברה תורה כלשון בני אדם ומפני זה תמצא בכתובים כי פעם ייחסו לאלהים פעלה אחת בראשית ברא אלהים אשר ברא אלהים לעשות. או הנסה אלהים. ופעמים ייחסו אליו ית' רבוי הפעולות כמו נעשה אדם. ויהי כאשר התעו אותי אלהים. כי שם נגלו אליו האלהים ודומיה' לפי שבבחינו' השם בעצמו תהיה הפעלה תמיד אחת ובבחינת רבוי ההשפעות והכחות שנשער מרבוי פעולותיו והתחלפותם יאמרו בלשון רבים. הנה נתבאר מזה כלו על מה מורה שם אל אלוה ואלהים והוא מה שרציתי לבאר פה:
ביאור מלת
השמים ראיתי לחכמי בני עמנו ג' דעות בפי' שם שמים בפסו' הזה ודעותיה' בזה הם תחתיים שניים ושלישים. אם התחתיים הם כת הראב"ע שפי' שם שמים על יסוד האוי' נמשך לדעתו שכב' הודעתיך שלא נזכר במעשה בראשית דבר מהעליונים עד שפירש בשמים ושמי השמים יסוד האוי' ויסוד האש אשר עליו כמו שכתב בפירושו לספר תהילים. וכבר הביאו מפרשי ספרו ראיה על זה (תהילי' עח) ויצו שחקים ממעל ודלתי שמים פתח. וימטר עליהם מן לאכול ודגן שמים נתן למו ודעת זה כבר הודעתיך מה שבו מהגנות והדופי כחק התורה כי יתחייב ממנו שלא העידה התורה בחדוש הגרמים השמימיים כי אם הדברים השפלים והוא דעת בעלי הסבוב התכוניים וכבר הוכחתי במאמר מפעלות אלהים אשר עשיתי בחדוש העולם שקרות הדעת הזה וביטולו כפי העיון מלבד היותו כפירה עצומה בחק התורה האלהיות. והשניים מהדעות בזה הוא דעת הרב המורה וגם רש"י כפי הנראה מדבריו יסכים עמו והוא שהשמים הנזכרים בזה הפסוק הראשון הם הגרמים שמימיים המתנועעים בסבוב. דע' המור' ורש"י. וגם הראב"ע בשטתו האחרת שעשה בפי' התורה כתב מסכים לזה אם להסביר פנים לפרסום פסוקי התורה או שחזר מדעתו הראשון כי הוא כתב שם שנקראו השמים העליונים בלשון שנים בעבור התחברו' הגלגלים הגבוהים הנקראים ראש התלי וזנבו. או בעבור שהשמים לעולם מחציתם על הארץ ומחציתם תחת הארץ או בעבור האדנים שהם הקוטבים ע"כ. ומכאן לקח האפודי שכתב שנקראו הגלגלים שמים מלשון שם שמורה על המקום הקיים והמוגבל והקיים וההגבלה הוא כפי קוטבי התנועה היומית כי הם לבד קיימים ויורמז אליהם במלת שם. ועם היות הדעת הזה בשם שמים שבפסוק הראשון יותר מתיישב בפשט הכתוב כבר ישאר עליו הספק שהעירותי בשאלה השנית והוא איך זכרה התורה בריאת הגרמים הראשונים ולא זכרה בריאת השכלים הנבדלים המניעים אותם בהיותם קודמים לשמים בטבע ובמעלות המציאות. אמנם השלישיים מאלו הדעות והוא דעת הרמב"ן וכת המקובלים כי הוא כתב שהשמים הנזכרים בפסוק הראשון הם השמים העליוני' ושאינם בכלל הגלגלים אבל הם למעלה מהמרכבה כענין ורוממת על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא וגומר. ומהם נקרא הקב"ה רוכב שמים ולא ספר הכתוב בבריאתם דבר כאשר לא הזכיר הכתוב בבריאת המלאכים וחיות המרכבה וכל דבר שאינו בעל גוף רק הזכיר בשמים האלה שהם נבראים להגיד שקדמות' אפס וכמו שהאריך בזה דברי חכמה עליונה. ובסוף דבריו אמר שעל אלה השמים ארז"ל כדי לקבל עליו עול מלכות שמים וכונתו מבוארת שהשמים שנזכרו בזה הפסוק הראשון מהתורה איננו האויר כמו שפירש הראב"ע ולא גם כן הגרמים השמימיים כמו שפי' הרב המורה אבל שהם שם לשכלי' הנבדלים הסובבים את כס' כבודו שיש בו מדרגו' מתחלפות גבוה מעל גבוה וגבוהים אליהם והיושבים ראשונה במלכות נקראו בשם שמים בפסוק הזה. וכן כתוב בספר הבהיר מנלן דשמים היו הקדוש ברוך הוא שנאמר ואתה תשמע השמים. אטו שלמה מתפלל לשמים שישמע תפלתו אלא שנקרא שמם על שמך. ואומר אני שכבר נמצא בכתוב סמך לדעת הזה ממה שאמר אליפז (איוב ט"ו ט"ו) הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו. ושנה עוד מאמרו במענה אחר (שם ד) הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלהוכתב הרב המורה בפ' שלשה עשר חלק שלישי שמאמר ובמלאכיו ישי' תהלה הוא עצמו ושמי' לא זכו בעיניו ויצא מזה שאמר שם שמים על המלאכים. אבל לדעת הזה יקשה מאד מדוע קרא הכתוב לשכלים הנבדלים שמים אחר שאינם גוף וכי יפול בהם לא תנועה ולא מנוחה לא שנוי מצבים ולא קטבים. ויקשה עוד שיזכו' הכתוב בספור הבריאה המלאכים והארץ ולא יזכור הגרמים השמימיים בהיותם קודמים לארץ בכל מיני הקדימות לכן דעתי בדבר הזה הוא שעם היות שדעת הרב המורה לא יצדק נפרד בפני עצמו וכן דעת הרמב"ן לא יצדק נפרד בפני עצמו הנה יצדקו שניהם בהתחברם יחד. דעת הרב. וזה כשנאמר ששם שמים בפסוק הראשון הזה נאמר יחד על הגלגל הראשון המקיף בכל ועל השכלים הנבדלים ג"כ ושעל העליונים כלם רוחניים וגשמיים נאמר ברא אלהים את השמים והנה נכללו הנבדלים עם הגשם העליון בשם אחד אם מפני שהיו הנבדלים ההם צורות לגרמים השמימיים כפי דעת הרסט"ו או להיותם מניעי אותם ומפני התחברותם בענין התנועה נקראו כלם בענין אחד שמים ויצדקו א"כ דברי שני הרבנים בהיותם מחוברים כאחד. וכבר יורה על אמתת הדעת הזה ארז"ל בב"ר שמים רב אמר אש ומים רבי אבא בר כהנא אמר בשם רב נטל הקב"ה אש ומים ופתכן זה בזה ומהם נעשו שמים. האם יחשוב איש חכם ונבון על השלמים האלה שיאמרו שהיו השמים הבלתי נפסדים הם מורכבים מאש ומים היסודיים בהיות הפכיי' ממהרים השנוי מאד. אלא שהיה דעתו של רב ששם שמים נאמר על הכדורים העליונים ועל השכלים הנבדלים יחד והמה בחכמתם להיות הציור קשה מהנבדלים על השכל האנושי היו מכנים המלאכים בשם אש על דרך משרתיו אש לוהט. שרפי' עומדי' ממעל לו. נהר דנור נגד ונפיק מן קדמוהי שהכתובים האלה כלם יכנו את המלאכים הרוחניים בשם אש. אמנם רבי אבא בר כהנא נתן הסבה למה הגרמים השמימיי' והנבדלים נקראו יחד בשם אחד שמים ואמר שהוא מפני התיחסותם שהיה הנבדל צורת הגלגל ומניעו. והנה אמרו פתכן זה בזה שפירשו ערבם ונעשו שמי' כלומר שחומר השמים הוא הגלגל וצורתו הוא הנבדל ולכן התיחדו שניהם בשם אחד שמים. ואמנם שהשכלים הנבדלים כנו חז"ל בשם אש כמו שכנו אותם הכתובים מבואר בכמה מקומות ובביאור אמרו בפרק אין דורשין (חגיגה דף טז) אמר רבי שמואל בר נחמני כל דבור ודבור שיוצא מפי הקב"ה נברא ממנו מלאך אחד שנאמר בדבר ה' שמים נעשו וזה מורה שהם החליטו לומר שם שמים על המלאכים וכן יקראו אותם המקובלים שמי ההצלחה. ואמנם שנבראו הנבדלים המניעים יחד בבת אחת עם המתנועע הראשון ביארו אותו גם כן בב"ר. רבי שמעון בן לקיש אומר בשר ודם עושה ספינה בתחלה מביא קורה ואחר כך מביא ארזים ואחר כך מביא עוגנים פי' אנקורש ואחר כך מביא ספנים אבל הקדוש ברוך הוא ברא השמים ומנהיגיה' יחד הה"ד כה אמר ה' בורא השמים ונוטיהם נוטיהם ביו"ד כתיב הנה ביארו שהמניעים נבראו עם המתנועעים. וראוי שנבאר למה זה כנו הכתובים וחז"ל גם כן השכלים הנבדלים בשם אש. ואומר בסבת זה ששם מלאכים לא נאמר על הנבדלים אלא מפאת שליחותם כי כל מלאך שליח כמו שכתב הרב המורה אבל הנבדלים כפי טבעם לא מצא להם הכתוב שם יורה עליהם כפי אמתתם ולכן כדי לישר את הדעת המשילו אותם בשמות ההתחלו' הגשמיות ובעבור שמד' היסודות שהם התחלות הדברים החמריים כלם היותר עליון ונכבד מהם הוא האש המשילו האל ית' והוא מאמר התור' כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא כי כמו שהאש אוכל הכל והוא איננו אוכל. והאש הוא המהוה האמתי הוא סבת החום בכל נמוג והוא כצורה לו וחיי כל חי הם בחומו היסודי והאש הוא מקנה חום ואור לזולתו מבלתי שיחסר לו דבר בעצמו. כן הסבה הראשונה ית' הוא מהוה העולם הוא מפסידו כשירצה והוא אינו הווה ולא נפסד חלילה הוא מקנה המציאות והעצמות לכל זולתו והוא חיי העולם והתמדתו הוא צורתו האחרונה הוא נותן האור והטוב והשלמות לא יחסר בו כל דבר. וכאשר מפאת הבחינות האלה כלם כחם של נביאים דמו הצורה ליוצרה ואמרו עליו ית' אש אוכלה הוא נקראו גם כן השכלי' המושפעי' ממנו ית' אש להיות כלם כניצוצות היוצאי' מן האש הראשון ההוא ית' ונקראים שרפים שהוא כמו רשפי' ע"ד כבש כשב וזה להדמות לרשפי הא' ועל זה יאמר בעומק שיר השירים רשפיה רשפי אש שלהב' יה ותחלת נבואת מרע"ה ראה הסנה בוער באש וירא מלא' ה' אליו בלב' אש מתוך הסנ'. ובדברי ישעיהו ויעף אלי אחד מן השרפי' ובידו רצפה ותרגום יונתן ובפומיה ממלל לפי שהאש והשרפ' הנאמר בנבדלי' הוא כלו כנוי להשכלת' ובדברי דניאל נקראו גם כן מפני זה שביבן דינור ראה גם ראה איך הי' מורגל. בפי הנביאי' לקרא הנבדל בש' אש וכן יתבא' אחרי זה שג' כן היו פעמים מכני' אות' בשם רוח להיות האש והרוח שני היסודות הקלים והבלתי מוחשים מכל היסודות ולא כנו אותם בשם מים ולא בשם ארץ לגסותם אבל כנו הגרמי' השמימי' בשם מים כמו שיתבאר אחר זה מפני ספיריות' ותנועת' המתמד' ולכן אמר רב' שמי' אש ומים ר"ל ששמים הוא שם לאש שהם השכלי' הנבדלים ולמים שהם הגלגלים וכבר זכרו חז"ל שהנשמות האנושים השכליי' נבראו עם המלאכים הרוחניי' כי הם באמ' מטבעם ושגם הם נכללו בשם שמים ולכן היה נר אלהים נשמת אדם כי היא גם כן מכלל האש ומכלל השמים ובעבור זה אמרו בחגיג' שהיו בערבו' נשמות ורוחות שעתידין להבראות הנה נתבאר מזה כלו על מה נאמר שם שמים בפסוק הראשון הזה. ואמנם מה שאמרו גם כן בב"ר שמים שהבריות משתוממי' מהם לזה עצמו נתכוונו שענין הגלגל בתנועתו התמידית בלי הפסק והנבדל במהותו והנעתו קשה על השכל לציירם ולכן ישתוממו מענינם בני אדם. ואמנם שחקים וכסא נאמרו בלי ספק על הגרמים השמימיים. אבל מפני שהמטר יפעלו אותו השמים בתנועותיהם לכן יחס אותם הכתובים פעמים רבות לשמים ואל השחקים ואל הכסא כאמרו. ויצו שחקים ממעל. מאחז פני כסא וזולתם. וכמו שיתבאר אחר זה והנה השמים שנזכרו בפסוק הזה הראשון אם הוא כלל הכדורים השמימיי' או הוא הגלגל העליון המקיף בכל הנה יבא ביאורו בפירוש פרשת הרקיע:
ביאור מלת
הארץ גם בשם ארץ אשר בפסוק ראשון הזה התחלפו דעות המפרשים כי הנה הראב"ע המשפילי לראות במעשה בראשית פירש הארץ שבזה הפסוק על יסוד העפר הכבד והשפל שביסודו' כי היה לדעתו ארץ ותבל דבר אחד אם לא שתבל יאמר על החלק המיושב שבארץ כמ"ש (תהילם פ"ט י"ב) תבל ומלואה אתה יסדתם. וארץ על כל היבשה המגולת מהמים המיושבת והבלתי מיושבת. וכתבו המדקדקים שנקרא יסוד העפר ארץ לפי שהגלגל רץ וסובב אותה, ואינו נכון אצלי שיאמר ארץ בזה הפסוק על יסוד העפר בלבד לפי שיתחייב שלא נזכרה בתורה בריאת שאר היסודות וכמו שזכרתי בשאלה הד'. ולמה זה מצאה הארץ חן בעיני השם לכתוב בריאתה סמוך לשמים ולא עשה כן לשאר היסודות, וגם לא יתכן שנאמר שנקראת ארץ מפני שהגלגל רץ וסובב עליה כי על שאר היסודות הוא רץ וסובב גם כן כ"ש שארץ הוא מרכז נח ולמה תכונה בשם מורה על המרוצה שלא תפיל בה מפני שרץ הגלגל עליה כי הוא היה ראוי שתקרא וארץ ארץ לא המרכז הנח שעליה תסבוב: אמנם הרמב"ן ושאר המקובלים שהגביהו עוף בביאור זה פירשו הארץ אשר בפסוק הזה על הנמצאים הרוחניים גם כן. ומהם אמרו שנאמרה על הספירה הנקראת אצלם ארץ החיים ארץ חפץ. ומפני זה כתב הרמב"ן ששמים וארץ שבפסוק הזה רומזם להקב"ה שכינת עזו. וכבר רמזתי למעלה שאין ראוים לקבל זה בפשט הכתוב לפי שלא ישאר א"כ בתורה עדות לבריאת השמים וארץ וחדושם. ולכן יחוייב שהכתוב יתישב על פשוטו אבל הרב המורה לקח לו דרך הממוצע בן שני הקצוות האלה והוא ששם ארץ הנאמר כאן נאמר על ד' היסודות אש ואויר ומים ועפר אשר הם בתוך הכדור השמימיי ושעקר הנחת זה השם הוא על זה הכללות עם היות שאח"כ קרא יתברך ארץ ביחוד ליסוד העפר כמ"ש ויקרא אלהים ליבשה ארץ וזהו באמת הדעת האמיתי לא שהיו היסודות נבדלים בעת הבריאה הראשונה כי הנה אחר כך נבדלו בשאר הימים כמו שיתבאר. אלא שנבראו יחד והיו כלם בערבוביא ויקרא כללותם ארץ. ולפי שהרב לא הביא ראיות לשיאמר בכתוב שם ארץ על כללות היסודות ראיתי אני להביאם לסיוע דעתו. אם ממה שנאמר במעשה בראשית תדשא הארץ. תוצא הארץ נפש חיה וגומר וידוע שאין ביסוד העפר לבדו די להמציא מורכב ממנה אם לא מערוב היסודות כלם אשר קרא בשם ארץ. וכן בדברי אדונינו משה אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וגומר. אלהי השמים ואלהי הארץ וגומר. ודומיהם שא"א שיפורשו אלא שהשמים הוא רמז לעליונים והארץ לתחתונים כלם לא ליסוד העפר בלבד: ובדברי אדונינו דוד ע"ה השמים שמים ליי' והארץ נתן לבני אדם. ואין ספק שלא אמר הארץ על יסוד העפר לבדו כי הנה גם העופות שהם באויר. והדגים אשר במים בידיהם נתנו וכמ"ש ורדו בדגת הים ובעוף השמים אלא שאמר והארץ נתן לבני אדם על כללות התחתונים. ולכן באמרו שזה מורה שיש ארץ שהיא תחתיות והוא יסוד העפר וארץ שאינה תחתיות שהוא כללות שאר היסודות ולכן הוצרך לבאר ולומר בתחתיות ארץ. וראיתי בדברי אבן כספי בשרשיו ענין מחוור אצלי והוא שארץ משורש רצץ מלשון מתרפס ברצי כסף. את מי עשקתי ואת מי רצותי. עשוק ורצוץ. ושלכן נקראו היסודות כלם מלשון ארץ שהוא מלשון דוחק ורצוץ מפני שהיסודות כלם דחוקים בתוך הגלגל רוצצי' ומתפוצצי' ומתערבים זה בזה בתנועותיהם ושהאל"ף בשם ארץ הוא נוספת ושמזה הענין הוא רוץ מצא נא את החצים. כי לא לקלים המרוץ ודומיהם. לפי שמי שיתנועע במרוצ' ותכיפו' הוא רוצץ ושובר האויר בעברו בתוכו. הנה א"כ כפי זה הדעת שם ארץ נאמר בכלל על כל היסודות ובמלאכ' היום הג' נאמר ביחוד על יסוד העפר. ונמצאו גם כן ביסודות אשר כלל בשם ארץ ושלשה עניני' הא' הוא השפלו' והיותם למטה מהגלגלים. והב' שהם מרכזם שעליהם יסובו. והג' שהם דחוקים בתוך הגלגל רוצצים ומתפוצצים זה בזה:
ביאור מיל'
תהו ובהו שני דרכים מפירוש' יסבלו שני השמות האלה ולשניהם מצינו סמך וראיה בדבריהם ז"ל הא' הוא שתהו ובהו הם שני שמות נרדפים מורים כאחד על המציאו' החסר הנבדל וסוג' ההעדר. ולזה כתב הראב"ע שהיה תהו את בהו כלומר ששניהם מורים בדרך אחד על השממון ואליו נטה אנקלו' בתרגומו צדיא וריקניא ורבים מהמפרשים יפרשו גם הם כן מזה הדעת היה מי שפי' תהו לשון תהו ושהמ"ם בו נוספת כמו שאמר רוקם חינם ושהיה ענין הכתוב שבתחל' הבריאה היתה הארץ כלה מכוסה מים. שהוא התהום. ובב"ר רבי יהודה ברבי סימן ורבי אבהו שניהם פירשו תהו ובהו כך באמרם שהיתה הארץ תוהה ובוהה באמרו העליונים והתחתונים נבראו כאחד ועליונים נזונים ותחתונים אם אינ' יגעים אינם נזונים או העליונים חיים והתחתונים מתים זהו הדרך הראשון. והדרך הב' הוא להרמב"ן שהבדיל בין התהו ובין הבהו ופירש תהו על החומר הראשון שקראו היונים היולי שלהיותו קשה הציור בטבעי קראו תהו מלשון תוהא על הראשונו'. ופירש בהו על הצורה כלומר בו הוא שבה יהיה הדבר מה שיהיה. ופירוש הפסוק לדעתו הוא שהארץ אחרי הבריא' הית' תהו כלומר חומר שאין בו ממש כי הוא לדעתו נברא תחלה. והלבי' הקב"ה אחר כך בו צורה ועשה אותו בהו. ובמאמר בעל ספר יצירה עשה מתהו ממש ויעשה מלא אינו ישנו. וגם לדעת הזה יש סמך ממה שבא בספר הבהיר אמר רבי ברכיה והארץ היתה תהו ובהו מאי משמע הית' שכבר היתה ומאי תהו דבר המתהה בני אדם ומאי בהו שהיתה תהו וחזרה בהו דבר שיש בו ממש דכתיב בו הוא. וכבר הביא הרמב"ן זה המאמר בעזרתו. אבל תמה אני איך לא הביא גם כן מאמר אחר שנזכר שם שהוא מבאר יותר מזה הענין וז"ל מאי דכתיב גם את זה לעומת זה עשה האלהים עשה תהו ושם מקומו ברע עשה בהו ושם מקומו בשלום דכתיב עושה שלום ובורא רע. כיצד רע מתהו ושלו' מבהו ע"כ. הנה ביאר שתהו נאמר על החומר שממנו ימשכו החסרונות והרעות כלם ובהו על הצורה שממנו השלום והשלמות כלו. אלו הם שני הדעו' היותר נכונים בפי' השמות האלה אמנם החוט השלישי מהפירוש שתהו נאמר על הצור' ובהו על החומר כמו שפירשו הרלב"ג במהרה ינתק כי הנה המלו' האל' בעצמם ומאמרי ספר הבהיר יסכימו לדעת הרב הנחמני. ואמנם מה שהביא הרלב"ג ראיה ממאמרם ז"ל תהו זה קו ירוק שמקיף את העולם. בהו אלו אבנים מפולמות וחשב שקו המקיף העולם הוא הצורה המגבלת כמו שקו הבנין היא צורה אחרונה בו והאבנים הם החומר ושקראם מפולמו' ר"ל נעלמו' ונסתרו' מלשון פלוני אלמוני לפי שהחומר הראשון הוא מעצמו נעל' ונסתר וקשה הציור כל זה היא באמ' מהרלב"ג קו תהו ואבני בהו ולפי שלא אמרו חז"ל קו ירוק אלא על החומ' והנה המשילו אותו לקו להיותו בלתי נמצא בפועל והשכל יגזור על מציאותו. וכן הוא החומר גם שהוא מוכן לקבל הצורות וידמה לקו שנוטה הבנאי קודם הבנין מוכן ליישוב האבנים עליו. ואמרו שהוא ירוק להגיד שאינו לבן ולא שחור אבל הוא נושא מקבל הכל וכמו שהירוק אינו תכלית הצבעים וגם אינו נעדר מהם כן ההיולי אינו נמצא בפועל ואינו נעדר בהחלט אבל הוא ממוצע בין המציאות וההעדר כירוק בין הלבן והשחור. והראיה על אמתת זה מה שאמרו בסוף אותו המאמר שהשמיטו החכם הנזכר ולא זכרו כי לא יכול לו לישבו על פי דרכו והוא אמרם תהו זה קו ירוק שמקיף את העולם שממנו יוצא חשך וזה א"א לפרשו על הצורה כי אם על החומר שממנו יוצא החשך והחסרון והרע כלו. והאבנים המפולמות לפי שהם עיקר הבנין המשילן לצורה שהיא מעצמת את הדבר ובעבור שהיה חומר הראשון בכל המתהוים אחד והצורות החלות בו רבות לכן אמרו על החומר קו ירוק בלשון יחיד ועל הצורות אמרו אבנים בלשון רבים. ואין פי' מפולמות נעלמות ונסתרות כמו שחשב אלא אבנים גדולות אבנים יקרות חזקות ובריאות שהוא המשל הנאות לצורות וכן הוא בגמרא דביצה שהביא דגים מפולמים. ובפרק איזהו מקומן נאמר מביא חלוקי אבנים מפולמות. ופירש בו בעל הערוך בריאת לחות וחזקות. ואפשר לפרש מפולמות לחו' כמו דגים מפולמות שענינו לחים תכף שניצודו וענין זה שאין אות' האבנים כאבנים אשר אתנו שומרות תמונתה לעולם כי הם לחות מאד יזכרו מהחומר ההוא בנקלה וזהו אמרם שם שמהם יוצאים מים ר"ל שאותם הצורות יכינו את החומר לקבל צורות אחרות כענין המים היורדים אלו אחר אלו. הנה א"כ מפולמו' שם לחוזק וליופי לא להעל. ובעבור שהיו צורות חלות על החומר או היו בכח בו כדעת ב"ר לכן אמר שאותם האבני' היו משוקעו' בתהום כי הצורה נשוא בחומ' והיא בו בכח לא החומר בצורה וכבר הורגל לומר בדבריהם ז"ל אבנים על הצורות במאמר האלהי רבי עקיבא כשתגיעו לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים שקרא אבני שיש טהור לצורות הנבדלות ולא לחומר הראשון וכמו שיתבאר בפרש' הרקיע הנה יתבאר מזה בטול דעת הרלב"ג וקיי' דע' שני הדעו' הראשונים. וכבר יורה על אמת פירוש זה במלת תהו עדות הכתובי' כי ישעיהו אמר מאפס ותהו נחשבו לו. ואמר לתהו והבל כחי כליתי. וכן נשברה קרי' תהו. לא תהו בראה לשבת יצרה. לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני. יעלו בתהו ויאבדו. אחרי התהו אשר לא יועילו ולא יצילו כי תהו המה כנוי לע"ג וכן רוח ותהו נוטה צפון על תהו. שופטי ארץ כתהו עשה. ובתהו ילל ישימון. כי בכל אלה לא יובן שם תהו אלא על הדבר הבלתי נמצ' בשלמות והוא חסר בטבעו:
ביאור מלת
וחשך כבר הודעתיך דעת הרב המורה והרמב"ן גם כן שחשך הנזכר בפסוק הזה נאמר על יסו' האש ומה שישיג לדעת מהספקו'. והרלב"ג כתב שקר' הכתוב כאן חשך ליסוד העפר שהוא בעצמו חשך מאד ונעדר מהאור יותר משאר היסודו' שכלם הם ספיריי' זולת הארץ והארץ היה גם כן הגשם אשר קנה מהצורה יותר מעט מכל הגשמים השפלי'. וגם הדע' הזה איננו נכון כי הנה עם היו' שאין הארץ גש' ספיריי אין ראוי שבעבו' זה תקרא חשך. ועוד שהכתוב אומר וחשך על פני תהום וידוע שאין הארץ מכנה בחשך. על פני תהום שהם המים אבל בהפך שהמי' הם חשך על הארץ ומכסי' אותה וכבר נדחק החכ' מפני הספ' הזה ופירוש על פני תהום אצל התהו' אצל השטח השפל מיסו' המי' והוא כמו ועליו מטה מנשה שענינו אצלו ואין הדבר כן כי עם היות שיאמר פעמים מלת על תמור' אצל הנה לשון על פני לא יאמר בשום מקום בענין אצל גם כי פני התהום הוא השטח העליון ממנו הפונה אל קערירו' הגלג' ולא השטח התחתון הסמו' לקרקע האדמה. ואחרים פירשו החשך הזה על צליל' אדים עבי' מימיי' מהאויר הממשש לתהו' שענינו עומק המים. ואמר שחשך הוא בלשון עברי ב' מילי' אם חשך ע"ד הקנין ואם חשך העדרי ושהנזכ' בפסוק הזה הוא חשך קניני כמו וימש חשך שענינו כלומר אוי' עב והנזכ' ביום הרביעי הוא ע"ד ההעד'. והבל הביא גם הפירש בזה כי הנה האויר בכל חלקיו הוא ספיריי ולא היה ראוי שיקרא מלך עם היותו עב מפני האדי' וגם שלפי זה יהיה מותר אמרו וחשך על פני תהום כי היה ענינו כענין ורוח אלהים מרחפת על פני המים ששניהם יפרשו על חלק האויר התחתון השכן למים ולארץ ולמה יבואו בכתוב הזה שתי גזרות על דבר אחד בהיות די באחד מהם על כן אמרתי שהפירושים האלה כלם הם חשך ולא אור. כי הנה שם חשך בעצם ואמת לא נאמר אלא על העדר האור ומניעתו בין שתהיה המניעה מפאת אדים או מפאת דבר אחר הנה שם חשך תמיד יורה על ההעדר והמניעה כמו ולא חשך ממני מאומה. ומפני לא חשכו רוק. אשר חשכתי לעת צרה. גם מזדים חשוך עבדך. קרא בגרון אל תחשוך. ודומיהם כלם לשון מניעה והעדר וכן חשך מצרים היה העדר האור ממצרים. ובסוף אלה פקודי אזכיר בזה דעת אחר:
ביאור מלת
פנים הרב המורה הרבה שתופיו לשם פנים בפל"ז ח"א ובעבור שלא ישרו בעיני שתופיו לפי שלא מצאתי להם הכרח מהראיות שהביא נוכל לומר בשתוף דרך אחר והוא שפנים הנחתו הראשונה כמו שזכר הרב היא על פני האדם למה נפלו פניך. ופנים נזעמים ומזאת הגזרה הואילו פנו בי ויפן משה וירד כי ההולך יכוין פניו לדרך שהולך בה. וכן ויושם לפניו לאכול. על פני כל העם אכבד. אכפרה פניו במנחה כלם ודומיהם ענינם נגד פניו ואין פנים ממש מההנחה הראשונה כי בהיות האדם עצב או כעסן ישתנו פניו ובהלחמו באויבו יכוין פניו תמיד. הנה א"כ שם פנים כפי ההנחה הראשונה נאמר על פני האדם. אמנם ראה ושער הלשון בענין פני האדם ד' ענינים, האחד שהפנים בהיותם מקום החושים בהם יפנה האדם במה שיפנה וישגיח במה שישגיח. הב' שפני האדם הוא החלק הנראה ראשונה בא ממנו כי כל אדם יביט ראשונה בפני האיש כשבא לקראתו קודם שיביט ויעיין בשאר איבריו. השלישי שפני האדם הוא החלק משובח שבו בעבור ששם ימצאו חושיו שהם התחלות השגותיו כלם. והד' שהפנים הוא החלק היותר מגולה מהגוף כי הנה כ"א משאר האברים אפשר האדם להעלימו ויכסוהו בבגדים. אמנם פניו בהכרח יתגלו בדברו או בעסקו עם חבירו לפי שבהם יוכר ויודע מי הוא. וכפי ארבעת הענינים האלה השאיל הלשון שם פנים כי הנה פעמים יאמר כפי ההשאלה הראשונה לכל דבר פנייה ונטייה להשגחה כי פנה אל אלהים אחרים אשר לבבו פונה היום ומזה הענין לפנות בקר לפנות ערב כשהבקר פונה לזריחה או הערב לחשיכה. ומזה נאמר בהשגחה האלהית ישא ה' פניו אליך. פני אלי וחנני. מלפניך משפטי יצא. אלהים אחרים על פני. מלפני ה' הוא בורח. פני ה' חלקם כלם לשון השגחה. וכן בפני אדם בהשגיחו בעניניו אנכי פניתי הבית. פנו דרך ה' כלם לשון ההשגחה שתכונה בשם פנים שהאדם בפניו יפנה וישגיח בדבר שירצה. ואמנם כפי ההשאלה הב' יאמר לשון פנים על הקדימה וכמו שהפנים הם קודמים בגוף. לפנים הארץ יסדת. לפני בא יום ה'. כלו' קודם מפני אשר ירד עליו ה' באש כלומר מסבה שקודם זה ירד עליו ה' באש. וכפי ההשאלה הג' יאמר לשון פנים על החלק המשובח כמו שהפני' הם החלק המשובח מאיברי האדם ומזה המין מהשאלה נאמר הבית הפנימי וחדריו הפנימי'. כל כבודה בת מלך פנימה. ומזה אצלי הוא ההיכל לפני. לא תוכל לראות פני. ופני לא יראו. ולא נצטרך לומר השם פנים הוא תואר לשם המיוחד כמו שאמר החבר למלך הכוזר והביאו לזה אמרו ופני לא יראו וחוץ מכבודו אין הדבר כן כי משם המיוחד לו יתברך לא יושאל ולא